Materiales para una historia de la teología en América Latina

Materiales para una

HISTORIA DE LA TEOLOGIA
EN AMERICA LATINA

VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980)

Pablo Richard»editor

Enrique Dussel
Otto Maduro
Riolando Azzi
Centro Gumilla

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Maximiliano Salinas
Manuel De Ferrari
Gustavo Gutiérrez
Eduardo Hoornaert
Agustín Churruca

Eduardo Vega
José Oscar Beozzo
Rubem Alves
Jean-Pierre Bastían
Carmelo Alvarez

Departamento Ecuménico
de Investigaciones

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Materiales para una

HISTORIA DE LA TEOLOGIA

EN AMERICA LATINA

Comisión de Estudios
de Historia de la Iglesia
en América Latina

CEHILA

MIEMBRO DE:

La Comisión Internacional de Historia Eclesiás-
tica Comparada (CIHEC), afiliada a la Comisión
Internacional de Filosofía y Ciencias Humanas
(CIPSH).

La Asociación Internacional de Estudios Mi-
sioneros (IAMS).

La Federación Internacional de Institutos de In-
vestigación Social y Socio-religiosa (FERES).

JUNTA DIRECTIVA

PRESIDENTE: Enrique Dussel
SECRETARIO EJECUTIVO: Eduardo Vega
SECRETARIO ADMINISTRATIVO: Ricardo Ramírez
VOCALES: Juan Villegas, Eduardo Hoornaert

COORDINADORES DE AREA

PROTESTANTES: José Miguez Bonino y
Carmelo Alvarez.

ANDINO-INCAICA: Mons. José Dammert Bellido
BRASIL: José Oscar Beozzo
CARIBE: Samuel Silva Gotay
COLOMBIA-VENEZUELA: Rodolfo R. de Roux
CONO SUR: Juan Villegas
CENTROAMERICA: Rodolfo Cardenal
MEXICO: Alfonso Alcalá
HISPANOS EN EE.UU.: Ricardo Ramírez

COORDINADORES DE PROYECTOS

HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA EN A.L.: Enrique Dussei
HISTORIA VERSION POPULAR: Eduardo Hoornaert
HISTORIA DE LA VIDA RELIGIOSA: Juan Villegas
HISTORIA DE LA TEOLOGIA: Pablo Richard
ARCHIVOS: Alfonso Alcalá
CENTRO DE FORMACION: Luis Ramos

Materiales para una
HISTORIA
DE LA TEOLOGIA
EN AMERICA LATINA

y

VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980)

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Departamento Ecuménico
de Investigaciones

CORRECCION Y DI AGRAMACION : Jorge David Aruj

/

Hecho el depósito de ley

Reservados todos los derechos

s

DEI

Departamento Ecuménico de Investigaciones
Apdo. 339— San Pedro Montes de Oca
SAN JOSE— COSTA RICA

Presentación

En 1975 comenzó a gestarse en CEHILA la idea de lan-
zar un proyecto ambicioso: escribir una Historia de la teolo-
gía latinoamericana. En la Asamblea de 1976 fue aprobado el
proyecto y comenzó su lento camino. Sólo cuando en 1979
el Dr. Pablo Richard tomó el proyecto en sus manos éste
entró en un proceso efectivo de realización.

En efecto, en el I Encuentro latinoamericano de teolo-
gía en México hicimos una exposición sobre este tema, a
manera de hipótesis generales sobre un tema desconocido. La
historia de nuestra teología, como nuestra historia en general,
no sólo era ignorada, sino que era despreciada por inexis-
tente. Siempre se nos preguntaba: ¿Historia de la teología en
América Latina ? ¿Existe acaso dicha teología? ¿Cómo hacer
una historia de lo inexistente? El trabajo era arduo, porque
aún entre los que cultivaban teología en la actualidad, había
poca conciencia de los antecedentes que darían más fuerza
histórica a su propio movimiento. Pero superamos las oposi-
ciones gracias a los amigos que han participado en este Sim-
posio de CEHILA.

El presente material, que se edita por la labor del coordi-
nador del Simposio nombrado arriba, quiere dar a conocer el
fruto de una primera "entrada” en la rica cantera inex-
plorada de nuestra historia de la teología. Habrá que inau-

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gurar en los centros teológicos e históricos seminarios de
historia de la teología latinoamericana, como ya los venimos
organizando en algunos lugares por motivación de CEHILA.

A mediano plazo se podrá producir un material donde se
abarquen las etapas más importantes de ¡a teología latinoa-
mericana, para llegar, a largo plazo, en 10 o más años, a una
Historia de la teología en América Latina, que permita dar a
conocer a los cristianos latinoamericanos primero, y a nues-
tros hermanos del Africa, Asia, Europa y Estados Unidos una
larga lucha teórica de muchos que se comprometieron por los
oprimidos de sus tiempos, en América Latina, y que nosotros
ignoramos.

La historia de ía teología dará, como se dijo en el Sim-
posio, un apoyo estratégico a la teología de la liberación, a la
producción teológico popular, siendo, por otra parte, un ca-
pítulo centra! de la historia de la Iglesia en América Latina.

Enrique Dussel
Presidente CEHILA

8

Introducción

Historia de un proyecto de CE HILA

Entre los años 1975 y 1979, se gesta en CEHILA el
proyecto de escribir una Historia de I a Filosofía y Teología
en América Latina. En el Vil Encuentro de CEHILA en San
Juan de Puerto Rico (julio 1979) se hizo una evaluación de
todo el trabajo ya realizado y se reformuló el proyecto. Deci-
dimos centrarnos específicamente en una Historia de la Teo-
logía en América Latina. Definimos entonces "teología" en el
sentido amplio de "pensamiento cristiano", lo cual incluye,
desde la teología como ciencia específica cultivada en Semi-
narios y Universidades, hasta corrientes teológicas más
amplias presentes en personas, instituciones o centros ecle-
siales o de inspiración cristiana. Se incluía así todas las
expresiones del pensamiento cristiano, también las de tipo
filosófico, jurídico, literario o artístico. No se descartó, sin
embargo, la idea de escribir más adelante una Historia de la
Filosofía en América Latina. En Puerto Rico se definió
además el carácter ecuménico del Proyecto de Historia de la
teología. Yo fui nombrado Coordinador General de la obra.
La parte correspondiente a la Historia de la Teología Protes-
tante en América Latina fue reformulada y encargada al Pro-
fesor Carmelo Alvarez ^ .

9

La Primera Etapa del Proyecto sobre Historia de la Teo-
logía en América Latina va desde julio de 1979 hasta julio de
1981: desde la aprobación del Proyecto en el Vil Encuentro
de CEHILA hasta la publicación de esta primera obra. El hito
más importante en esta primera etapa, fue el VIII Encuentro
de CEHILA, celebrado en Lima (Perú), entre el 23 y 26 de
julio de 1980. El Encuentro estuvo dedicado enteramente a la
Historia de la Teología en América Latina. Allí fueron discu-
tidas trece ponencias, más una presentación introductoria
mía. Un año antes y un año después del Encuentro de Lima,
se trabajó intensamente en este Proyecto. En casi todos los
países de América Latina hay personas y equipos inves-
tigando. La obra que ahora ofrecemos es el mejor fruto de
estos dos años de trabajo.

Sentido de una Historia de la Teología

Desde el comienzo dejamos claramente establecido que
nos interesaba escribir una Historia de la Teología desde Amé-
rica Latina. Para nosotros sólo tenía sentido aquella Teología
que asumía creativamente la realidad de nuestro continente.
Buscamos así reconstruir la teología de aquellos que crearon
un pensamiento cristiano, en ruptura con la dependencia co-
lonial y neo-colonial. Aquellos que hicieron Teología desde el
indio, desde el negro, desde el pobre. Relegamos a un plano
secundario y marginal aquellos que repetían sin ninguna
creatividad en América Latina las Teologías europeas o ex-
tranjeras, o Teologías que llegaron a nuestras tierras a la zaga
de diferentes invasiones coloniales o neo-coloniales. Este
“sentido” de nuestra historia teológica, que indica el “punto
de vista" constitutivo de nuestra identidad, no significa asu-
mir un dualismo maniqueo o un particularismo esterilizante.
Nuestra Teología Latinoamericana específica surge en un pro-
ceso de continua confrontación dialéctica con otras Teologías
de dominación colonial o nacional. En ese proceso dialéctico
global, vamos descubriendo nuestra Teología, desde aquella
perspectiva anti-colonial que es la perspectiva del pobre en la
historia de nuestros pueblos. Nuestra identidad particular lati-
noamericana, igualmente, no nos corta de una visión universal
y ecuménica. Nuestra Teología tiene vocación universal, pero
podemos situarnos en esa universalidad, en la medida que

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somos capaces de definir nuestra identidad específica. Nues-
tra universalidad más inmediata la encontramos en solida-
ridad directa con los pobres de los pueblos de Africa y Asia.
Hoy se impone una perspectiva universal de tipo tercermun-
dista, basada en la solidaridad de Asia, Africa y América La-
tina. W m

La Historia de la Teología como obra Teológica

Escribir Historia de la Teología es hacer Teología. La
Historia de la Teología Latinoamericana es parte del quehacer
teológico actual. Buscamos superar el nivel puramente empí-
rico o descriptivo; la historia no es una simple adición o suma
de hechos teológicos cronológicamente ordenados y yuxta-
puestos. Ciertamente será necesario partir del estudio de las
fuentes positivas, analizadas con todo el rigor de los métodos
históricos, pero todo este trabajo positivo nos debe llevar a
una gran síntesis histórico-teológica. Esta síntesis es parte
importante de nuestro quehacer teológico actual. En el pre-
sente de nuestra Teología, encontramos el significado de
nuestro pasado y la posibilidad de nuestro futuro teológico.

Si nuestra Historia de la Teología es parte importante
de nuestro quehacer teológico actual en América Latina,
esta historia deberá también responder a todas las exigencias
del actual desafío teológico. Nuestra Teología actual latinoa-
mericana es una Teología comprometida con las luchas de
liberación de nuestros pueblos y una Teología profun-
damente creyente y eclesial. Es una Teología ligada orgánica-
mente a nuestras Comunidades Eclesiales de Base y simultá-
neamente una teología que responde a las exigencias cientí-
ficas y metodológicas de ¡a práctica teórica. Si nuestra Teo-
logía más genuina y auténticamente latinoamericana es la
Teología de la Liberación, la Historia de nuestra Teología
Latinoamericana tendrá que ser también necesariamente la
Teología de la Liberación de nuestra Historia. Breve: nuestra
Historia de la Teología será auténticamente obra Teológica
Latinoamericana, en la medida que. asuma el sentido de la
Teología de la Liberación de América Latina ^ .

11

Opciones Metodológicas Originales

El Proyecto de CEHILA sobre Historia de la Teología en
América Latina, desde sus orígenes, hizo algunas opciones
metodológicas. En primer lugar se optó por una Historia de la
Teología plenamente contextuaHzada. Su contexto general es
la Historia económica, política y social de América Latina. Su
contexto específico lo constituye, por un lado, la Historia de
la Iglesia Latinoamericana y, por otro lado, la Historia Gene-
ral de las ideas y del pensamiento, de la filosofía y de la
literatura latinoamericanas. Este análisis de la Teología a par-
tir de su contexto histórico, no contradice para nada la auto-
nomía específica del pensamiento teológico y su influjo di-
recto, propio y eficaz en los procesos históricos.

Una segunda opción metodológica se refiere a la dis-
tinción entre Teología explícita e implícita, y a la prioriza-
ción de esta segunda sobre la primera. Llamamos Teología
explícita aquella que es cultivada, como ciencia autónoma y
específica, por teológos o instituciones teológicas. La teo-
logía implícita es la Teología que anima a determinados cris-
tianos, o movimientos cristianos, o movimientos históricos
donde el factor religioso juega un papel importante. Esta
teología Implícita no es cultivada profesionalmente, o expli-
citada en libros de Teología, pero no por eso es menos real o
eficaz. La Teología Implícita se manifiesta en determinadas
prácticas cristianas o eclesiales; en discursos o escritos no
específicamente teológicos; también puede manifestarse en
ciertos signos, poesías, cantos, etc . . . Priorizamos la teología
implícita, pues ésta, si bien es difícil de discernir, es la Teo-
logía que más profundamente está enraizada en la historia y
en la vida de los cristianos e Iglesias. Cuando se trata de
descubrir e interpretar la Teología de los sectores más pobres
y explotados, esta Teología Implícita cobra especial impor-
tancia. Los oprimidos normalmente no escriben, y cuando
escriben lo hacen con "medios pobres", pero no por eso la
Teología está en ellos menos presente o desarrollada. Las
Teologías Implícitas tienen también un peso comunitario y
social más fuerte, pues el sujeto histórico que las produce es
más directamente la comunidad.

La tercera opción metodológica es por el significado que
una determinada Teología, Teólogo o movimiento Teológico

12

tuvo para una época en general y para la vida de la Iglesia en
particular. Más que la "persona” del Teólogo o el "texto" de
la Teología, nos interesa analizar cómo "funcionó" tal Teólo-
go o Teología en la realidad histórica y eclesial en la cual
vivió, actuó y se desarrolló. Más que la Historia de la Teo-
logía, nos interesa el significado de esa Historia. Es este
significado el que nos permite escribir una historia viva y
significativa para el presente y el futuro de nuestra América.

Aparentemente las tres opciones metodológicas que he-
mos esbozado, nos amplían el objeto de estudio y lo hacen
más difuso. En realidad esas opciones son las únicas que nos
permiten limitar y discernir el objeto de nuestra historia, pues
esas opciones nos conducen directamente a lo que realmente
vale la pena, a lo que realmente es más significativo y funda-
mental; evitamos perdernos en lo que es secundario, aparente
o superficial en una Historia de la Teología en América La-
tina.

Conclusiones del Encuentro de CEHILA sobre Historia de la
Teología en América Latina

En el Encuentro de CEHILA en Lima sobre la Historia
de la Teología, no hubo un cuerpo formal de conclusiones,
pero sí se generó un cierto consenso. Resumo aquí los ele-
mentos centrales de este consenso, puesto que éste nos servirá
de guía para el trabajo de investigación en el futuro.

En primer lugar hubo consenso en torno a los criterios
epistemológicos-políticos expuestos por Otto Maduro
Por un lado se insistió en los condicionamientos históricos de
la producción teológica; pero, por otro lado, se resaltó tam-
bién la autonomía específica de la Teología, y su fuerza his-
tórica propia, que puede incidir directamente en las prácticas
socio-políticas y eclesiales.

Las diferentes ponencias discutidas en el Encuentro nos
mostró la necesidad y validez de diversas metodologías y gé-
neros literarios. El equipo chileno, con su aporte "Historia de
la Teología en Chile (1810—1880)", trabajó las fuentes posi-
tivas con todo el rigor del método histórico. A partir de ese
estudio minucioso de fuentes y documentos, elaboró una vi-
sión general sobre el desarrollo de la Teología en Chile ^ . El

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equipo del Centro Gumilla de Venezuela utilizó un método
análogo. Partieron con un trabajo exploratorio en diez mono-
grafías: dos sobre el período colonial (una sobre la Teología
implícita en las, misiones del siglo XVII en la actual
Venezuela; y otra sobre la Teología del siglo XVIII vene-
zolano en los documentos de visita del Obispo Martí <6>);
otras dos monografías sobre el período de la emancipación
(una sobre la Teología implícita en Simón Bolívar; otra sobre
Germán Roscio); dos del siglo XIX y cuatro del siglo XX.
Para el Encuentro de CEHILA en Lima, el Centro Gumilla
presentó una de esas monografías (el análisis de la Teología
de G. Roscio), y otro trabajo general sobre "Historia de la
Teología en Venezuela", que recoge sintéticamente el tra-
bajo exploratorio de las diez monografías. Un método dife-
rente utiliza Riolando Azzi para la Historia de la Teología en
Brasil. El autor parte del sentido global de esta historia y
desde ese sentido, descubre y delimita líneas concretas para
futuras investigaciones monográficas de casos. Los dos mé-
todos son complementarios y necesarios.

E¡ trabajo del Padre Agustín Churruca sobre el pensa-
miento de Morelos, demostró todas las posibilidades metodo-
lógicas del análisis de la así llamada 'Teología implícita".
Esta Teología vivida y expresada por hombres de acción
como fue el Padre Morelos, refleja más directamente la creati-
vidad cristiana y espiritual del pueblo, y puede darnos más
fácilmente la clave de interpretación de todo un período de la
Historia de la Teología. En el estudio de R. Azzi y J.P.
Bastían se valorizó el estudio de las Teologías presentes en las
diferentes devociones populares. Este estudio puede servir de
puente entre la Teología Académica y la Teología implícita.
La Teología implícita en las diferentes devociones revela tam-
bién el sentido histórico de las diferentes prácticas eclesiales.
Así en el Brasil, el culto al Buen Jesús revela una práctica
eclesial de corte más popular. El culto al Sagrado Corazón,
refleja la práctica de una Iglesia desplazada de la sociedad y
replegada, sobre sí misma; el culto al Cristo Redentor, por el
contrario, expresa una Iglesia triunfante y a la ofensiva en la
sociedad.

Se afirmó insistentemente, en todo el Encuentro de Li-
ma, sobre la necesidad de escribir la llamada 'Teología
popular". Esta Teología no es necesariamente Teología ¡m-

14

plícita o espontánea. Tiene mecanismos propios de creación,
expresión y transmisión. El equipo de Chile hizo una distin-
ción valiosa entre la Teología oficial, la disidente y la
popular. Se afirmó que no toda Teología, por el hecho de ser
no-oficial o disidente, es necesariamente Teología popular.
Hay cantos, poesías, fiestas, folclor, etc . . . que dan testi-
monio de esta Teología popular. La re-construcción histórica
de esta Teología, no debe significar arrebatarle al pueblo su
propia Teología. Se pidió un trabajo metodológico específico
para definir mejor la Teología popular, planificar su estudio,
clasificar sus fuentes y determinar las reglas metodológicas
que deben guiar su investigación. Se recomendó el uso de los
recursos de la Antropología para el análisis de la Teología
popular.

Se tomó conciencia de las diferencias necesarias entre
una Historia de la Teología y una Historia de la Iglesia. La
ponencia presentada por Gustavo Gutiérrez en el Encuentro
de CEHILA sobre la Teología del Padre Bartolomé de las
Casas, fue la mejor práctica metodológica para captar toda la
densidad teológica, específica y propia, de una Historia de la
Teología. En este mismo sentido valorizamos, por su peso
teológico e histórico, la conferencia de R. Alves sobre la His-
toria de la Teología Protestante en el Brasil.

El libro que aquí presentamos y el trabajo futuro

El libro que aquí presentamos es a la vez modesto y
ambicioso. Es modesto, pues sabemos que estamos recién co-
menzando a escribir esta Historia de la Teología en América
Latina. Lo que aquí ofrecemos son solamente algunos "ma-
teriales” para empezar a trabajar. Pero también es un libro
ambicioso, pues queremos con él impulsar y orientar el tra-
bajo futuro, dejando bien en claro de que estamos seguros de
que podremos llevar esta obra hasta el final. Esperamos que el
estudio de estos materiales sirva para abrir, ensanchar y con-
solidar un nuevo campo de trabajo . Tendremos que incen-
tivar este trabajo país por país, y formar equipos com-
petentes. Seguir confeccionando y publicando en nuestras re-
vistas el mayor número posible de monografías sobre autores,
instituciones o movimientos teológicos. Más adelante, si el
trabajo fructifica, publicaremos un segundo volumen de "ma-

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teriales", y así nos ¡remos acercando poco a poco a la obra
final sobre la Historia de la Teología en América Latina. Este
encuentro con el pasado, nos ayudará a definir nuestra propia
identidad teológica actual, y así nos prepararemos mejor para
poseer el futuro. Como Coordinador General de este Pro-
yecto de CEHILA, quedo a vuestra disposición.

PABLO RICHARD

NOTAS

(1) Cf. Boletín CEHILA, N° 19, octubre 1979, 12-13. Ahí se publi-
có el texto del Proyecto: antecedentes, objetivo, procedimiento,
división por áreas y periodización.

(2) Así lo atestiguan los Congresos Teológicos organizados por la
Asociación Ecumémica de Teológos del Tercer Mundo: Dar Es
Salaam (Tanzania) 1976; Accra (Ghana) 1977: Wennappuwa (Sri
Lanka), 1979; Sao Paulo (Brasil) 1980; New Dehli (India) 1981.

(3) Creemos que este sentido histórico de la Teología Latinoa-
mericana ha sido expuesto en forma paradigmática en la obra de
G. Gutiérrez: "Teología desde el reverso de la Historia". Lima
(Cep), 1977, 59 p.

(4) Texto incluido en esta obra.

(5) Cf. Material ya publicado en Chile sobre este tema: Juan Noemi
(Director de Equipo): "Pensamiento Teológico en Chile. Contri-
bución a su estudio. I Epoca de la Independencia Nacional
1810—1840". En: Anales de la Facultad de Teología, Vol XXVII
(1976) Cuaderno 2, 163—386.

(6) Este trabajo, realizado por E.J. Ortiz, fue publicado en: Iglesia
Pascual, Venezuela,' Año V, Enero-Abril 1979, 70—89 .

(7) Valorizamos los trabajos pioneros ya realizados anteriormente por
Enrique Dussel: Sobre la Historia de la Teología en América La-
tina. Artículo publicado en: Liberación y Cautiverio. Encuentro
Latinoamericano de Teología, México, 1975, 19—68. Este trabajo
ha sido revisado, ampliado, y reformulado por el autor para el
Encuentro de Lima y se incluye en esta obra. Roberto Oliveros:
Liberación y Teología. Génesis y Crecimiento de una Reflexión
(1966—1976). México, 1977, 490 pgs. Juan Villegas: El Estudio
de la Teología en la Epoca Colonial. Libro Anual, ITU, Monte-
video, 1977, N° 4, 51—69. Pablo Richard: Desarrollo de la Teo-
logía en la Iglesia Latinoamericana: 1962—1968. En: La Iglesia
Latinoamericana de Medellín a Puebla, Bogotá (CEHILA-
CODECAL) 1979, 59-76.

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PRIMERA PARTE

MARCO TEORICO
PARA UNA HISTORIA DE LA TEOLOGIA

OTTO MADURO

Apuntes epistemológico-políticos para una
historia de la teología en América Latina

I. INTRODUCCION: LA RESPONSABILIDAD
DEL HISTORIADOR

Sepámoslo o no, querrámoslo o no, escribir historia es
una de las formas de hacer historia. Dicho de otro modo,
hacer historia escrita es hacer historia real, es una de las
maneras de influir en la historia de un pueblo y de participar
en la construcción de sus alternativas, de su devenir y de su
destino histórico. Insisto: que lo deseemos o no, que nos
demos cuenta o no, así es.

¿Por qué? Porque así como la memoria individual de la
propia biografía de una persona es uno de los elementos-
clave en la capacidad de esa persona para conocer su situa-
ción, comprenderla y adueñarse de ella, para conocer sus
alternativas y sus limitaciones, para comprender sus recursos
y sus posibilidades, y —por ende—' para participar decisi-
vamente en la forja de su propio futuro (dejando de ser un
mero juguete de las circunstancias externas), así también la
memoria histórica del propio pasado de un pueblo es uno de
los elementos-clave en la capacidad de ese pueblo para
conocer su propia situación, para comprenderla y adueñarse
de ella, para conocer sus propias limitaciones y posibilidades,
para comprender sus propios recursos y alternativas, y —por

19

lo tanto— para poder participar decisivamente en la forja de
su propio futuro (dejando igualmente de ser un mero peón de
fuerzas extrañas, ajenas a su realidad y a sus necesidades). Y,
a sabiendas o no, por omisión o por comisión, son los histo-
riadores profesionales quienes de hecho, en nuestra sociedad,
cargan con la mayor responsabilidad en la tarea de reconstruir
I a memoria histórica de nuestros pueblos.

La manera, pues, como los historiadores hagan —o dejen
de hacer— la historia escrita es uno de los elementos-clave,
uno de los factores decisivos, en la manera como los pueblos
participen —o dejen de participar— en la factura de su propia
historia real. Según y cómo los historiadores escriban la
historia de un pueblo, así verá este pueblo su pasado; y según
y cómo un pueblo perciba su pasado, así podrá este pueblo
participar en la construcción de una historia a la medida de
sus posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades.

Lo propio — mutatis mutandi— sucede con la historia de
la Iglesia. Máxime cuando en Latinoamérica, y más parti-
cularmente aún en las masas oprimidas de nuestro continente,
la Iglesia ha jugado, y juega todavía hoy, un papel de prime-
rísima importancia en la construcción de la visión de nuestro
pasado, de nuestra situación actual y de nuestras alternativas
y tareas futuras. Sepámoslo o no, querrámoslo o no, escribir
historia de la Iglesia es una de las formas de construir Iglesia.
Dicho de otro modo, hacer historia escrita de la Iglesia es
hacer historia real de la Iglesia, es una de las maneras de
influir en la historia del pueblo de Dios en marcha por el
mundo, de participar en la construcción de sus alternativas,
de su devenir y de su destino histórico. Insisto: que lo
deseemos o no, que nos demos cuenta o no, así es.

A sabiendas o no, por omisión o por comisión, son los
historiadores profesionales del cristianismo quienes de hecho,
en nuestra sociedad, cargan con la mayor responsabilidad en
la tarea de reconstruir la memoria histórica de nuestra Iglesia,
„ del pueblo de Dios en marcha por el continente latino-
americano. La manera, entonces, como los historiadores cris-
tianos hagan —o dejen de hacer— la historia escrita de nuestra
Iglesia es uno de los elementos-clave, uno de los factores
decisivos, en la manera cómo el pueblo de Dios participe —o
deje de participar— en la forja de la historia real de su propia
Iglesia. Según y cómo los historiadores cristianos escriban la

20

historia de la Iglesia, así verá su pasado el pueblo de Dios,
oprimido y creyente, de América Latina; y según y cómo este
pueblo perciba el pasado de su Iglesia, así podrá este pueblo
participar en la construcción de una Iglesia a la medida de sus
posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades ... y
según y cómo éste nuestro pueblo latinoamericano, oprimido
y creyente, construya su Iglesia, así construirá su futuro
todo.

II. LA HISTORIA: TAREA PARCIALIZADA
(ALGUNAS HIPOTESIS)

Escribir historia no es, pues, una tarea inocente, neutra
ni ¡mparcial. Tampoco el escribir historia de la Iglesia o —más
ampliamente— historia del pensamiento cristiano. Y ello no
sólo por las razones expuestas en cuanto a la responsabilidad
social del historiador.

Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un
momento histórico. Cada momento histórico crea, con sus
peculiaridades características, una perspectiva histó-
rico-concreta sobre la realidad: plantea problemas, destaca
aspectos, propone categorías interpretativas, margina facetas
y dota de instrumentos intelectuales. Por ello decía Bene-
detto Croce que "toda historia es historia contemporánea".
Porque el historiador ve el pasado desde su perspectiva
presente, desde la experiencia específica de su contem-
poraneidad. Y difícilmente —mucho más si desconoce este
hecho mismo— puede el historiador escapara los condiciona-
mientos de su tiempo, a la perspectiva de su propia época.
Y, cuando escapa, apenas lo logra parcialmente.

Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde
una posición social específica en conflicto con otras. Ningún
historiador es un ángel por encima de su época y de su socie-
dad. No. Todo historiador es persona de su época y de su
medio social. Y, como miembro de un grupo social específico
—en conflicto con otros—, se gana su sustento, sufre presiones
e influencias, comparte — nolens volens— ciertos intereses y
no otros, ve ciertas cosas como normales y otras como abe-
rrantes, percibe ciertas alternativas como deseables y otras
como repugnantes; como decía Aristóteles del ser humano en

21

general, también el historiador es un "animal político". Y sus
tareas como historiador —sus selecciones, jerarquizaciones,
valoraciones, descripciones e interpretaciones— están también
condicionadas por su lugar en la "polis”, por su posición
social. Por supuesto, el mismo conocimiento de la historia
puede contribuir a que el historiador sospeche, descubra, rela-
tivice, cuestione, e incluso modifique y supere parcialmente
los condicionamientos que su labor de historiador sufre a
partir de su propia condición social. Sin duda. Pero para ello
hace falta que el historiador —en algún momento— reconozca
que su posición social, en conflicto con otras, limita y orienta
su quehacer en cuanto historiador.

Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un
proyecto histórico en conflicto con otros. Consciente o
inconscientemente, todo historiador comparte ciertas valora-
ciones —y no otras— acerca del pasado, del presente y de las
alternativas futuras de su propia sociedad. En esa misma
medida, participa de un cierto proyecto histórico para su
propia sociedad, y rechaza otros. Insisto: a sabiendas o no. Es
más: el "desinteresarse de la política" de algunos histo-
riadores es una forma de participar de uno de los proyectos
históricos vigentes (que generalmente coincide con el pro-
yecto dominante) y de rechazar otros. Y, en cualquier caso,
la opción consciente o inconsciente por uno de los proyectos
históricos en conflicto condiciona —también— la reescritura
del pasado: de nuevo, las selecciones, jerarquizaciones, valora-
ciones, relaciones, descripciones e interpretaciones de los
documentos se ven sometidas al influjo del proyecto histórico
compartido por el historiador. Negar esta hipótesis —lo cual
es perfectamente posible, e incluso fácil— es, también, un
modo de compartir un cierto proyecto histórico en conflicto
con otros, pero impidiéndose a sí mismo el sospechar,
descubrir, relativizar, cuestionar, e incluso modificar el
proyecto histórico que uno comparte y que influye en
nuestra labor de historiadores.

Escribir historia, en fin, es una tarea que se realiza en y
desde una corriente de pensamiento opuesta a otras. El histo-
riador no concibe sus ideas ni por revelación, ni por gene-
ración expontánea ni por imaginación creadora de la nada.
No. El historiador toma sus conceptos, sus temas, su meto-
dología y sus orientaciones interpretativas de una tradición

22

intelectual opuesta a otras. Esta "escuela” o tradición
intelectual le brinda, a la vez, las posibilidades, los límites y las
orientaciones de su investigación histórica, condicionándola
en gran medida. Obviamente, el historiador puede —en éste
como en otros aspectos de su labor— develar, confrontar y
transformar el arsenal de conceptos y palabras, de instru-
mentos y técnicas, que le han sido legados por una cierta
corriente de pensamiento en oposición a otras. Y esta
posibilidad se hará tanto mayor cuanto mayor sea, también,
la conciencia del peso que sobre su labor ejerce su inserción
en una cierta tradición intelectual. Más que dejarse arrastrar
por la corriente, de lo que se tratará es de conocer, reconocer
y examinar los conceptos, los instrumentos de pensamiento,
las técnicas de investigación, los temas de reflexión y los
medios de expresión que usualmente se adoptan, así como
aquéllos que se rechazan.

Podría resumir estas cuatro hipótesis complementarias
diciendo que escribir historia es una tarea situada objeti-
vamente (es decir, independientemente de la voluntad del
sujeto de tal tarea). Escribir historia es una tarea situada
histórica, social, política e intelectualmente. Y esta cuádruple
situación del quehacer del historiador constituye las posibi-
lidades, los límites y las orientaciones fundamentales, a partir
de ios cuales se efectúa la escritura de la historia, condi-
cionándola.

III. ESCRIBIR HISTORIA DE LA IGLESIA

Escribir historia de la Iglesia es, también, tarea situada.
Y se podría decir que cada una de las cuatro facetas de la
situación objetiva de cualquier historiador —que condicionan,
pues, su labor— se duplica específicamente cuando se trata de
hacer historia de la Iglesia.

En efecto, objetivamente, no es lo mismo escribir la
"Historia de la Iglesia española en el siglo XVI" en Perú que
escribirla en Suiza. Pero, aún en Suiza, no es lo mismo escri-
bir tal historia antes del Concilio Vaticano II que después de
éste.

Del mismo modo, no es lo mismo escribir una "Historia
de la Inquisición en Hispanoamérica" siendo uno miembro de

23

la nobleza española que siendo uno hijo de obreros metalúr-
gicos vascos. Y, aún siendo uno hijo de obreros metalúrgicos
vascos, no es lo mismo escribir esa historia siendo uno Obispo
de, p. ej., Bilbao, que siendo uno militante de la JOC de San
Sebastián.

Igualmente, no es lo mismo escribir una "Historia de las
relaciones Iglesia-Estado en el Virreinato de la Nueva Gra-
nada" siendo uno socialista que siendo uno democristiano.
Pero, aún suponiendo uno a varios historiadores católicos
democristianos, será diversa la versión de tal historia por
parte de un democristiano nicaragüense simpatizante de la
Teología de la liberación de la de un democristiano domi-
nicano incorporado a la Renovación carismática.

En fin, no es lo mismo escribir una "Historia de la
doctrina católica oficial sobre Derechos Humanos en Francia,
del siglo XVIII al XX" siendo uno filósofo y literato de for-
mación, que siendo uno sociólogo y economista de formación.
Pero, aún en el último caso, será diferente el resultado de una
tal investigación emprendida por alguien de formación estric-
tamente tomista en España, que otro de formación hegeliana
en Lovaina.

En pocas palabras, escribir historia de la Iglesia es una
tarea situada dentro y fuera de la Iglesia. Es una tarea condi-
cionada también, entonces, por el específico momento de la
historia de la Iglesia en el que se encuentra ubicado el histo-
riador, por la posición institucional —en conflicto con otras—
que el historiador ocupa en el seno de la organización ecle-
siástica, por el proyecto de Iglesia al cual el historiador
—rechazando otros proyectos— adhiere, y por la tradición
filosófico-teológica con la cual —en oposición a otras tradi-
ciones eclesiales— se identifica el mismo historiador.

Una vez más, se puede resumir lo dicho subrayando que
el escribir historia de la Iglesia es una tarea situada objeti-
vamente (independiente, pues, de la voluntad del histo-
riador), tanto dentro como fuera de la Iglesia. Escribir
historia de la Iglesia es una tarea situada histórica, social,
política e intelectualmente tanto en la sociedad global como
en el seno de la institución eclesiástica. Y esta múltiple situa-
ción objetiva del historiador de la Iglesia constituye las
posibilidades, los límites y las orientaciones a partir de los
cuales efectúa su escritura de la historia de la Iglesia.

24

Estas hipótesis no implican, en lo absoluto, que el histo-
riador sea un juguete anónimo de fuerzas impersonales. No.
Ni pretenden tampoco estas hipótesis negar la capacidad
crítica, imaginativa, creadora y transformadora del quehacer
del historiador. Todo lo contrario: si algo pretenden estas
hipótesis es resituar conscientemente al historiador de la
Iglesia en el seno de la objetividad a partir de la cual escri-
bimos nuestra historia. Y ello apunta, precisamente, a
potenciar positivamente (más allá de la simple buena volun-
tad) esa capacidad crítica, imaginativa, creadora y trans-
formadora del historiador. Pero, justamente, pienso que el
historiador sólo puede superar las condiciones de producción
de su tarea transformándolas, y, para poderlas transformar es
indispensable, primero, conocer esas condiciones que posi-
bilitan, limitan y orientan su quehacer. Descubrir, conocer,
reconocer, analizar, cuestionar y criticar tales condicio-
namientos me parece ser la única vía factible para superarlos,
es decir, para transformarlos. El negar y menospreciar tales
condiciones, en cambio, me parece ser el clásico —y tradi-
cionalmente fallido— camino hacia la felix culpa del prisio-
nero que se cree libre.

Si queremos ser dueños —y no juguetes— de nuestra
historia futura, tenemos que conocer nuestra historia pasada,
pero, para ello, tenemos que sabernos primero prisioneros —y
no dueños todavía — de nuestra historia presente.

IV. EL PROBLEMA EN NUESTRA AMERICA ACTUAL:

OPTAR

Todo lo que hemos venido señalando me parece —quizás
me equivoco— tanto más válido y grave para nuestra Lati-
noamérica contemporánea y para nuestra Iglesia latino-
americana.

Escribir, en y desde América Latina, una historia de la
Iglesia latinoamericana, una historia de la teología en Amé-
rica Latina, una historia del pensamiento cristiano latino-
americano, es una grave y urgente responsabilidad.

¿Por qué urgente ? Porque millones de latino-
americanos, oprimidos y creyentes, toman cada vez más con-
ciencia de su opresión, de la injusticia de la misma, de la

25

necesidad y de la posibilidad de liberarse de tal opresión cons-
truyendo una historia suya. Porque estos millones de latino-
americanos, oprimidos y creyentes, encuentran en su fe cris-
tiana la denuncia de la opresión, hallan en el mensaje evan-
gélico la crítica de la injusticia y perciben en la Iglesia la
esperanza y el camino de su liberación. Y, en esta situación
de emergencia —en el doble sentido de este término—, esos
millones de latinoamericanos, oprimidos y creyentes, nece-
sitan adueñarse de su pasado socioeclesial para resituarse
conscientemente en su presente concreto y poder entonces
tomar en sus manos las riendas de su destino futuro. En esta
situación de emergencia es pues, urgente (re)escribir la his-
toria de nuestra Iglesia en y desde esta América poblada de
millones de oprimidos creyentes.

¿Y grave , por qué? Porque lo que suceda en el próximo
siglo, y en los siglos por venir, con este pueblo creyente de
América Latina dependerá, en gran medida, de cómo este
pueblo perciba a su Iglesia y de cómo la Iglesia se sitúe en
relación a este pueblo. Pero, asimismo, cómo el pueblo latino-
americano vea a su Iglesia, y cómo la Iglesia se sitúe en rela-
ción a éste, su pueblo, dependerá, en mucho, de cómo este
pueblo y su Iglesia reconstruyan la historia de la Iglesia, de
cómo recuperen la memoria histórica del pueblo de Dios en
marcha por las tierras latinoamericanas, de cómo rehagamos
nuestra identidad eclesial latinoamericana. En esta decisiva
situación es, pues, grave responsabilidad la de (re)escribir la
historia de la Iglesia en y desde este subcontinente oprimido y
creyente.

Se objetará que me salgo de tema, que —en el mejor de
los casos— hago aquí teología política (o, peor, mala poesía),
pero no epistemología de la historia. Puede ser; quizás. Mas,
sin embargo, estoy convencido de que escribir historia del
pensamiento cristiano en Latinoamérica implica, además de
una opción "teórico-epistemológica", una previa opción
teológico-política fundamentante de la opción teórico-
epistemológica: una opción que puede ser sabida —y asumida
consciente y críticamente— o que puede ser simple y llana-
mente sufrida —y aceptada de modo inconsciente, pasivo y
resignado.

26

Dicho de manera más sencilla: el proyecto de Iglesia y el
proyecto de sociedad a los cuales adheramos nos indicarán,
en ciernes, la teoría del conocimiento y la teoría de la
historia que guiarán nuestras investigaciones. E, indirec-
tamente, la teoría del conocimiento y de la historia que
asumamos limitarán y orientarán el curso, los resultados y el
uso social táctico de nuestras propias investigaciones histó-
ricas.

Que escribir historia sea una tarea objetivamente situada
y condicionada significa, también, que las consecuencias de
nuestro investigar y publicar historia son bastante inde-
pendientes de nuestra voluntad: esas consecuencias depen-
den, en enorme e ineludible medida, del contexto histórico-
social y político-intelectual en el cual “caigan" nuestras
investigaciones —dentro y fuera de la Iglesia—, y de las
fuerzas sociales en pugna por apropiarse de la producción
intelectual recibida en ese contexto. No es el historiador
aislado quien decide la suerte de sus textos: es el historiador
situado socialmente en un contexto histórico-concreto.

Podemos, sin duda, negarnos a optar teológico-
pol íticamente. Podemos, igualmente, negarnos a optar
teórico-epistemológicamente. Podemos rechazar la inevita-
bilidad de escoger un proyecto de Iglesia y un proyecto de
sociedad. Claro que podemos. Empero, esta ausencia de
opción está igualmente situada en un contexto socioeclesial
objetivo, tanto más independiente de nuestra voluntad
cuanto que renunciemos a discernir críticamente su
contextura y sus implicaciones. Y, por demás, esta “ausencia
de opción" se traducirá generalmente en una identificación
—ignorada y por ello más sólida— con el proyecto
actualmente predominante de Iglesia y con el proyecto domi-
nante de sociedad. Dicho más simplemente: negarse a optar
es optar por el orden establecido y renunciar a transformarlo.

En este orden de ¡deas, tal vez vale la pena explicitar una
cuestión de fondo más, antes de cerrar este punto. Se habrá
notado que mis reflexiones están marcadas por una percep-
ción confiictuai de la sociedad. Por ejemplo, he hablado de
que el historiador se sitúa —dentro y fuera.de la Iglesia— en
una posición social en conflicto con otras, en un proyecto de
Iglesia en oposición a otros, etc., etc. Es cierto, y esto forma
parte medular de mis propias opciones teológico-políticas y

27

teórico-epistemológicas. Pienso que la realidad socioeclesial
latinoamericana ha mostrado un tal grado de conflictividad,
que la única manera eficaz de trabajar por una trans-
formación radical de esa realidad es partiendo de su carácter
radicalmente conflictivo. No creo que la manera de superar
los conflictos sea negándolos ni ocultándolos. No. Estoy
convencido —y en esto me reúno parcialmente con quienes
niegan los conflictos— que hay que superar esta situación.
Pero estoy igualmente convencido de que superar los con-
flictos exige transformar las condiciones de producción de los
mismos. Y esto último implica reconocer los conflictos asu-
miendo —hasta sus últimas consecuencias teóricas y prác-
ticas— el carácter radicalmente conflictivo de la situación
socioeclesial latinoamericana contemporánea. Negarlo, en
lugar de asumirlo, me parece tan sólo la manera más cómoda
de contribuir a perpetuar los conflictos lavándose —simultá-
neamente— las manos de toda responsabilidad en los mismos.

Por ello, insisto: escribir historia del pensamiento cris-
tiano en y desde la América Latina contemporánea implica
optar entre varias alternativas teológico-políticas y teórico-
epistemológicas en conflicto.

V. EL OBJETO: UN PENSAMIENTO SITUADO

Así como hemos propuesto considerar el escribir his-
toria como una tarea situada, quiero ir ahora más allá, para
referirme al objeto de la historia y, más específicamente, al
objeto de la historia de la teología y del pensamiento cris-
tiano, es decir, a la teología y al pensamiento cristiano
mismos en cuanto objetos de estudio histórico.

La hipótesis que quiero proponer al respecto es la
siguiente: la teología es el producto de un trabajo social-
mente situado. Tanto este trabajo (leer, escuchar, reflexionar,
discutir, escribir y exponer), como el producto del mismo (la
teología propiamente dicha), están ambos —en cada caso
específico de estudio— situados en un contexto sociohis-
tórico peculiar. El trabajo de producir teología puede,
entonces, ser considerado como un proceso de producción
situado en un contexto social concreto, es decir, como un
proceso social de producción. Igualmente, la teología —en

28

cuanto resultado de ese proceso— puede ser considerada
como el producto socialmente situado de aquel proceso, es
decir, como el producto social de un proceso situado en un
contexto específico.

Por supuesto, un proceso 'x' puede estar situado en un
contexto 'y' sin que el contexto afecte al proceso ni el
proceso al contexto. Empero, cuando aquí hablo de la teo-
logía como producto de un trabajo socialmente situado,
quiero significar con ello —precisa y explícitamente— que la
teología afecta a, y es afectada por, el contexto social con-
creto en el que la teología (en cada caso específico) es produ-
cida. En otros términos, cuando digo que la teología es el
producto social de un proceso social de producción, cuando
digo que la teología es el producto de un proceso socialmente
situado, con ello quiero significar que el contexto social espe-
cífico en el que se produce toda teología forma parte inte-
grante, constitutiva, sustancial, de la teología misma. Dicho
todavía de otro modo: no se puede entender un texto teoló-
gico fuera del contexto social de su producción y difusión.
Las condiciones sociales de producción de toda teología cons-
tituyen a esa teología en parte de lo que ella es.

La teología no es simplemente el trabajo inmediato,
libre, directo, espontáneo y unívoco de reflexión sobre el
dato revelado. No. Toda teología es un trabajo mediato,
(mediado, condicionado, indirecto y ambiguo) de reflexión
sobre un dato revelado mediatamente percibido. En esta
misma medida, es decir, en la medida en que ninguna teología
es reflexión inmediata y aislada sobre el dato revelado, sino
reflexión mediata y situada sobre tal dato, en tal medida
—digo—, toda teología esta constituida (parcial pero sustan-
cialmente) en y por esas mediaciones a través de las cuales es
percibido el dato revelado y a través de las cuales es trabajada
reflexivamente esa percepción del dato revelado. Parte, al
menos, de esas mediaciones, a través de las cuales se hace
toda teología, son mediaciones sociales, mediaciones propias
del contexto social concreto en el cual se elabora cada refle-
xión teológica particular.

Esta hipótesis, a saber, que toda teología es producto de
un trabajo socialmente situado y que esta situación consti-
tuye a cada teología en su especificidad, no es una hipótesis
en modo alguno inocua, indiferente, para el estudio de la

29

historia de la teología. Al contrario. Esta hipótesis implica
que, para entender un texto teológico en su justa dimensión,
hay que conocer el contexto social de su producción y
difusión. El conocimiento del contexto es condición
necesaria —aunque en modo alguno suficiente— para entender
el texto. Por lo cual, entonces, si partimos de esta hipótesis,
una historia de la teología exigirá tanto un conocimiento del
contexto social de la producción teológica como una reubi-
cación de la producción teológica en el seno de tal contexto.

VI. COMPLEJIDAD Y CONFLICTIVIDAD DEL CONTEXTO
DE LA PRODUCCION TEOLOGICA

Ahora bien, para contribuir a afinar la hipótesis de
marras, quiero proponer a consideración dos aspectos del
contexto socioeclesial latinoamericano, aspectos que tengo
por extraordinariamente significativos para la producción y la
comprensión de la teología en nuestras latitudes. Esos dos
aspectos son la complejidad y la conf actividad del contexto
socioeclesial latinoamericano, del contexto de producción de
la teología en América Latina..

En efecto, la teología no es simplemente producida en el
seno de una sociedad determinada. No. La teología es produ-
cida en el seno de una Iglesia ubicada en una sociedad. Y este
hecho no es indiferente ni secundario para la producción teo-
lógica (ni, tampoco, para entender esta producción). En esto
consiste, para mí, la principal complejidad de las condiciones
de producción de la teología en Latinoamérica. En primer
lugar, que la producción teológica está situada en contexto
eclesial, en una Iglesia visible con sus tradiciones, sus normas,
su organización, sus grupos, sus códigos y lenguaje, sus recur-
sos y limitaciones, sus exigencias y posibilidades, sus intereses
y orientaciones. Esta realidad social de la Iglesia —que rebasa
el simple ámbito de una sociedad nacional particular-
establece un conjunto concreto (e históricamente variable) de
límites y tendencias que afectan a la producción teológica
elaborada en su seno. Por ello, para comprender la génesis, la
elaboración, el sentido y las repercusiones de una cierta pro-
ducción teológica, es preciso conocer el contexto eclesial
específico en el que tal producción se ha realizado. Pero no
basta. Porque, en segundo lugar, la Iglesia misma está situada

30

en un contexto social específico más amplio, en una sociedad
con sus tradiciones, normas, organización, clases sociales,
códigos, lenguaje, recursos y limitaciones, exigencias y posibi-
lidades, intereses y orientaciones. Esta realidad macrosocial
—que rebasa el simple ámbito de una Iglesia establece igual-
mente un conjunto concreto (e históricamente variable) de
límites y tendencias que afectan a la producción teológica
elaborada en su interior. Por ello, del mismo modo, para
comprender la génesis, la elaboración, el significado y las im-
plicaciones de una producción teológica, es necesario conocer
el contexto -macrosocial específico en el que esa producción
ha sido realizada.

Pero, por otra parte, tanto el contexto eclesial como el
contexto macrosocial latinoamericanos son realidades carac-
terizadas por la dominación, la dependencia y el conflicto de
intereses opuestos. La producción teológica se realiza en
medio -de una situación de dominación y de conflicto que
afecta directa y/o indirectamente la elaboración, la difusión,
la interpretación y las funciones sociales de la teología; que
afecta, pues, la forma y el contenido, la génesis y el destino
de toda producción teológica. No hay que olvidar que, en una
sociedad de clases, en una sociedad dominada y dependiente
como la latinoamericana, la dominación no afecta sólo la vida
material de las personas. No. También \os esquemas de inter-
pretación de la realidad (y, por lo mismo, los esquemas de
interpretación del dato revelado) están sometidos a los
valores, las ¡deas, los intereses y las actitudes de los grupos
poderosos. Pero no hay que olvidar, tampoco, que no hay
dominación sin conflicto, sin lucha de los dominantes por
perpetuar sus privilegios, ni sin lucha de los dominados por
liberarse de la opresión. Y esta lucha no afecta tan sólo la
vida material de las personas, sino, igualmente, sus esquemas
de interpretación de la realidad, según la posición social, el
proyecto de sociedad, el momento histórico y la corriente de
pensamiento en la que cada uno se sitúa y ello repercute,
también, en la interpretación del dato revelado. Por ello,
pues, para comprender la génesis, la elaboración, la signi-
ficación y las consecuencias de una producción teológica
dada, es conveniente conocer las relaciones de dominación y
los conflictos de intereses —dentro y fuera de la. Iglesia— en
los que se ubica esa misma producción teológica.

31

Vil. LA TRIPLE RELACION TEXTO/CONTEXTO

Para terminar de afinar, de precisar, esta hipótesis inter-
pretativa para una historia de la teología en América Latina,
quisiera ahora —en esta sencilla aproximación al problema-
proponer a consideración tres rasgos característicos de la
relación de la producción del texto teológico con sus condi-
ciones sociales de producción. O, si se prefiere, voy a destacar
tres relaciones significativas de la producción del texto
teológico con su contexto social.

Estas tres relaciones son las siguientes: (1) deter-
minación estructural del texto por el contexto; (2) auto-
nomía relativa de la producción del texto con respecto al
contexto; y (3) eficacia específica del texto sobre el
contexto. Como se comprenderá, estas tres relaciones son
estrechamente interdependientes e, históricamente, se
influencian recíprocamente.

Cuando decimos que hay una determinación estructural
del texto por el contexto, queremos decir que la elaboración,
la difusión, el destino, la interpretación y las consecuencias
de un texto teológico son parcialmente independientes de la
voluntad de su autor: dependen, más bien, de la estructura
objetiva de las relaciones sociales preexistentes fuera de la
Iglesia. Esa estructura objetiva impone posibilidades, limites y
tendencias que determinan ciertas características posibles
(otras imposibles y otras tendenciales) de la producción teo-
lógica, de su elaboración, difusión, interpretación, destino y
consecuencias. Del mismo modo que hay obstáculos objetivos
(de tipo sociolingüístico) para la difusión de una teología
escrita en chino en un contexto quechua, hay límites
objetivos de otra índole para la difusión de ciertos temas y
enfoques teológicos —en ciertos contextos— aún cuando el
idioma sea perfectamente comprensible para sus destinatarios.
Hay enfoques teológicos que provocarán la prohibición por
parte de los gobernantes de una sociedad; otros que provo-
carán conflictos Iglesia-Estado; otros, en fin, que no tendrán
acogida alguna, ni positiva ni negativa. Ciertas ¡deas
teológicas reforzarán la dominación, otras vigorizarán las
luchas de liberación de los oprimidos, otras —en fin— no
repercutirán en los conflictos sociales. Pero, en cualquiera de
estos casos, la reacción suscitada por la producción teológica

32

repercutirá, de nuevo, en la ulterior reelaboración, difusión,
interpretación, destino y consecuencias de la misma. Es de
notar que, en una sociedad de clases, la dominación social se
ejerce también sobre la producción teológica, por lo cual
toda producción teológica tiende a ser utilizada en función de
los intereses dominantes, aunque no siempre se logra esto. En
este sentido, pues, el contexto ejerce una determinación,
estructural, objetiva, sobre la génesis, estructuración, difusión
y funciones de la producción teológica.

Cuando decimos que hay una autonomía relativa de la
producción teológica con respecto al contexto de su pro-
ducción, queremos significar con ello que la producción de
un texto teológico es parcialmente independiente del contex-
to macrosocial en el cual se realiza esa producción: depende
significativamente, también, de las condiciones específicas de
la teología en esa coyuntura particular, así como de las condi-
ciones internas de la Iglesia en esa misma coyuntura. Hay
límites internos propios del discurso bíblico, de la tradición y
del Magisterio eclesiástico, así como de las relaciones institu-
cionales internas de la Iglesia misma, que hacen que ciertas
demandas sociales —aún de grupos poderosos— no encuentran
eco en la teología católica. En tales condiciones, hay inicia-
tivas teológicas que —bajo ciertas circunstancias— provocarán
la exclusión de sus promotores; otras que provocarán con-
flictos internos en la Iglesia, o —simplemente— harán patentes
ciertas contradicciones latentes; otras que sucitarán adhe-
siones crecientes dentro de la Iglesia; y otras, por último, que
no tendrán ni pena ni gloria. Pero, en cualquier caso, no serán
ni únicamente las condiciones macrosociales, ni exclusi-
vamente las limitaciones y exigencias internas de la pro-
ducción teológica dentro de la Iglesia, sino la compleja arti-
culación de ambos factores, lo que facilitará o dificultará el
desarrollo de un cierto movimiento teológico.

Cuando, en tercer lugar, decimos que hay una eficacia
específica del texto sobre el contexto, queremos decir que no
sólo el texto es parcialmente dependiente del contexto, no
sólo —tampoco— es el texto parcialmente independiente del
contexto, sino que las transformaciones del contexto social
mismo dependen en parte de la producción teológica
realizada en su seno. Sí. Toda sociedad y todo grupo social, al
igual que cualquier persona, necesitan elaborar una imagen de

33

la realidad para poder actuar en y sobre su ambiente. En una
sociedad predominantemente religiosa —como la latinoame-
ricana— todo grupo social precisa de una cierta visión teológi-
ca del mundo para poder orientarse y actuar en su contexto.
Así, la presencia de ciertas elaboraciones teológicas puede ser
extremadamente útil, a ratos indispensable, para que los gru-
pos poderosos preserven sus privilegios con un cierto consen-
so social. La ausencia de otras elaboraciones teológicas, por
otra parte, puede convertirse en un serio obstáculo a la libera-
ción de los oprimidos. Pero, asimismo, ciertas elaboraciones
teológicas servirán a fortalecer las luchas de liberación de los
oprimidos y a debilitar el consenso en torno a los intereses de
los poderosos. En cualquier caso, las teologías presentes y
ausentes son a menudo decisivas para determinar la obstacu-
lización o el desarrollo de las transformaciones sociales
siempre posibles. Y las repercusiones sociales de una produc-
ción teológica cualquiera condicionarán, sin duda, las reaccio-
nes diferenciadas de los dintintos grupos sociales ante la
Iglesia y, por lo tanto, el ulterior desarrollo de la teología en
esa sociedad.

Se puede decir, entonces que en la relación que toda
producción teológica sostiene con el contexto social
complejo y conflictivo que la condiciona, esa producción es
—a la vez— resultado, terreno relativamente autónomo y
factor activo de la complejidad y conflictividad de aquel
contexto social.

VIII. ALGUNAS PREGUNTAS-CLAVE

Desde el punto de vista de la hipótesis propuesta, no es
posible ya hacer una historia de la teología que eluda el carác-
ter constitutivo del contexto social con respecto a la pro-
ducción teológica. No es posible ya, pues, hacer historia de la
teología obviando el estudio de las relaciones de la teología
con el contexto social. Se hace preciso, por el contrario,
considerar las consecuencias de la complejidad y conflic-
tividad de cada sociedad —en cada caso histórico específico-
sobre la producción, difusión, interpretación y consecuencias
de la teología. Se hace necesario, en tal sentido, analizar la
determinación estructural, la autonomía relativa y la eficacia
específica de cada producción teológica en el contexto con-
creto de su marco social peculiar.

34

Por esto, para comenzar a cerrar esta aproximación epis-
temológica al problema de una historia de la teología en
América Latina, voy a dejar unas cuantas preguntas plan-
teadas para contribuir a una fértil prolongación de estas refle-
xiones.

Preguntémonos, en primer lugar, ¿se trata de perpetuar
el ocultamiento de la heterogeneidad y de los conflictos
teológicos en el seno de la Iglesia con una historia de la
teología una, "evolutivamente" considerada? ¿o se tratará,
más bien, de contribuir a resolver tales conflictos reco-
nociendo su existencia, p.e., haciendo una historia de los
diversos movimientos teológicos en conflicto, en avances y
retrocesos desiguales?

Luego, ¿se trata de hacer historia de la teología consi-
derando a ésta como creación individual aislada e inspirada?
¿o, más bien, se trataría de percibir a la teología como fruto
social de un complejo y-ambiguo conjunto de interacciones?

Además, ¿vamos a continuar presentando como la Teo-
logía —en singular y con mayúsculas— al pensamiento oficial
de la Iglesia en una coyuntura determinada? ¿o nos vamos a
abocar, por fin, a estudiar el pensamiento teológico margi-
nado, silenciado y rebelde en cada época?

¿Proseguiremos en la tradición de presentar la historia
del contexto social de la teología como un marco sin más
—un puro formalismo retórico—, cuya evolución es percibida
como lineal y continua ? ¿o acaso accederemos a una visión
de la historia como proceso conflictivo de dominación/
liberación, proceso abrupto y discontinuo como pocos, y
enormemente condicionante de la producción teológica?

¿Vamos a seguir exponiendo como historia la historia de
los resultados de los conflictos sociales, aludiendo —si acaso—
a estos últimos como de pasada? ¿o vamos a concentrarnos
en la historia de los procesos complejos y conflictivos que
llevaron a tales resutados?

¿Trillaremos de nuevo los caminos de la historia como
narración de los acuerdos impuestos? ¿o avanzaremos hasta
una historia de las luchas subyacentes y silenciadas que se
esconden tras aquellos acuerdos?

35

¿Repetiremos el esquema según el cual las ideas son
hijas de otras ¡deas, y nada más? ¿O nos plantearemos la
hipótesis según la cual las ideas son hijas del contexto social
en el cual fueron producidas?

¿Vamos a seguir reproduciendo la actitud ingenua según
la cual la razón de ser de un pensamiento teológico se
encuentra en las intenciones conscientes, manifiestas, de su
creador? ¿o procederemos a descubrir —más allá de la
voluntad del teólogo— el juego de intereses microsociales y
macrosociales que lo condujeron a producir ese pensamiento
teológico?

¿Perpetuaremos la identificación entre objetivos cons-
cientes y resultados efectivos? ¿o accederemos a un análisis
de las funciones sociales de la producción teológica como
realidad objetiva, independiente de la voluntad del
productor?

En pocas palabras y en resumen ¿continuar haciendo lo
que ya es casi tradición, es decir, una historia de la domi-
nación, sometida a los intereses dominantes, y, por lo mismo,
elusiva de toda referencia directa a la dominación? ¿o
comenzar a hacer una historia crítica de la teología en medio
de las luchas de liberación, capaz de conocer y reconocer el
carácter constitutivo de las luchas de liberación de los opri-
midos en el devenir teológico?

He ahí el dilema.

IX. CONCLUSION: ¿UNA ALTERNATIVA TEOLOGICA?

Hacer historia de la teología es hacer teología. Pero
¿cuál teología? "La única”, podrá responderse, "es decir, la
verdadera". Pero, que hay varias teologías lo muestra y
demuestra, hasta la saciedad, el hecho de la coexistencia
(nada pacífica, por cierto) de varias corrientes de pensa-
miento teológico, dentro y fuera de la Iglesia católica. Y
difícilmente podría ser de otro modo: si no hubiese
necesidad de teología, porque el significado de las Escrituras
es tan obvio y unívoco que toda interpretación sobra —y tal
es la (anti) teología de algunas sectas—, entonces no habría
—simple y sencillamente— teología alguna, ni siquiera una.
Si hay teología, ello es —precisamente— porque hay

36

necesidad de teología, es decir, porque el significado y las
implicaciones de las Escrituras no son obvios ni evidentes: las
Escrituras fueron escritas con un lenguaje y en un contexto
específicos; es decir, la Revelación sufrió ya —en el momento
de su Escritura— una mediación histórico-social específica
que prob/ematiza, para siempre, su interpretación. Pero si hay
teología, es entonces porque hay teologías en plural, es decir,
porque hay conflicto de interpretaciones.

k

La teología, y más aún en una sociedad de dominación y
luchas de liberación —como la latinoamericana—, es pues,
gústenos o no, terreno de conflictos ineludibles. Y es de refle-
xionar —en lugar de eludirlo por comodidad o temor— por
qué Dios ha querido que la libertad, el riesgo y el conflicto
sean el punto de partida de la reflexión teológica.

En todo caso, la teología no es una sola. La teología es
una opción creadora arriesgada, situada en el seno de una
sociedad de dominación y conflicto. La teología es, ella
también, lucha: lucha por reflexionar —a la luz del dato reve-
lado— acerca del papel que nos toca jugar, como creyentes en
Cristo, en el seno de un mundo oscuro, complicado e injusto.
Lucha, también, por poner la reflexión —iluminada y soste-
nida por la fe— al servicio de la construcción de un mundo
humano, fraternal y solidario.

¿Y la historia de la teología?

Desde mi humilde —y hasta cierto punto "profano"—
punto de vista, la historia de la teología es (es decir: puede
ser; es, como posibilidad objetiva) el intento de recuperar el
pasado de una reflexión iluminada por la fe en él seno de la
historia. Intento realizado desde la praxis de liberación de un
pueblo oprimido y creyente. Intento efectuado en aras de
pisar terreno firme para realizar la esperanza de construir el
Reino de Dios en la tierra: un mundo sin opresores ni opri-
midos, sin vencedores ni vencidos, sin jerarcas ni súbditos.

Podríamos, por supuesto, ver cada uno las cosas a su
modo, de otro modo.

Sin embargo, allí queda la pregunta de siempre: "¿Qué
has hecho de tu hermano? ". En cuanto a la historia de la
teología, esa pregunta puede significar ¿desde dónde, desde
quiénes hacemos historia de la teología? ¿con quiénes la

37

hacemos? ¿para qué, para quiénes la hacemos? ... A cada
quien toca, responsablemente, responder. Eso he tratado de
hacer aquí con respecto a mí mismo y quisiera compartir éste
mi esbozo de respuesta con quienes compartan —al menos-
las preguntas.

38

SEGUNDA PARTE

PANORAMAS GENERALES

RIOLANDO AZZI

La teología en el Brasil
Consideraciones históricas

I. INTRODUCCION

La teología es básicamente la reflexión sobre la fe
vivida por el pueblo. La historia de la teología en Brasil, por
consiguiente, debe ser el estudio de las diversas formas como
la fe ha sido concebida y practicada a lo largo de los casi
cinco siglos de historia del catolicismo en Brasil. Una visión
histórica más completa debe abarcar también la vivencia de la
fe en otras confesiones y denominaciones religiosas, por las
interferencias existentes, ya sea como convergencias o
divergencias, en las distintas épocas. Tal historia no ha sido
hecha todavía.

En este estudio nos limitaremos solamente a indicar
algunos aspectos de la vivencia de la fe por parte de los fieles
vinculados al credo católico.

Es importante hacer notar desde el principio que en
general la forma de vivencia de la fe se relaciona directamente
con la misma concepción de Iglesia que se mantiene en los
distintos períodos históricos: si se altera el concepto que la
institución eclesiástica tiene de sí misma, se modifica también
en general la práctica de la fe y la consciencia religiosa del
pueblo.

41

Por lo tanto, es en base a esos diversos conceptos de
Iglesia vigentes en la historia que guiaremos la reflexión sobre
la teología en Brasil.

Se verá en primer lugar la reflexión teológica típica del
período colonial, cuando estaba en vigencia el concepto de
Iglesia como Cristiandad, según el planteamiento medieval.

Seguidamente van a ser analizados los intentos por parte
del clero liberal, de implantar el nuevo concepto de Iglesia
Nacional, inspirado en el galicanismo francés.

No obstante, este proyecto fue abortado gracias a la
actuación de los obispos reformadores, quienes a lo largo del
período imperial y de la primera fase de la república brasileña
lograron imponer el modelo trinitario de Iglesia, considerada
como sociedad jerárquica perfecta.

Este modelo aún sigue presente, no obstante con algunas
características especiales, en el período de la Restauración
Católica después de los años 20, cuando la jerarquía ecle-
siástica intenta transformar el Brasil en una nueva cristiandad.

Por último, en forma de conclusión, indicaremos
algunos elementos que tienen que ver con la reflexión teoló-
gica en el período de las dos últimas décadas, en que se
intenta implantar en el país el nuevo modelo de Iglesia,
conceptuada específicamente como pueblo de Dios, según la
concepción del Vaticano II.

En estos diversos períodos, indicaremos pistas sobre las
principales líneas de reflexión teológica dominantes. Con-
viene señalar, por cierto, que esa elaboración teológica está
frecuentemente relacionada con la vivencia de la fe y con los
intereses religiosos de determinados grupos dentro de la
sociedad católica.

Es importante no olvidar también que la reflexión teoló-
gica se halla muchas veces condicionada por las estructuras
socio-culturales y políticas de determinada época histórica.

Es pues al interior de esos parámetros que a conti-
nuación- se harán las consideraciones sobre la evolución
histórica de la teología católica en Brasil.

42

II. LA TEOLOGIA EN EL PERIODO COLONIAL
(1500-1759)

La Iglesia Católica se implantó en Brasil en los tres pri-
meros siglos en el contexto del proyecto colonizador
lusitano.

La finalidad primordial de las navegaciones, de los
descubrimientos y de la colonización lusitana a partir del
siglo XV era el aspecto económico: se trataba de ampliar el
comercio y de crear nuevas bases para el mercado portugués.
La organización política de las nuevas colonias lusas surge
gracias al interés comercial y es también dentro de esos
límites que se efectúa la acción misionera y la implantación
de la fe católica.

Ya que no se había encontrado en los primeros siglos
metales preciosos, el gobierno luso acordó transformar la
colonia brasileña en centro de producción azucarera y, para
ello, escogió el sistema latifundiario esclavista. Desde el
inicio, por lo tanto, la tierra fue distribuida entre pocos
propietarios a través del sistema de capitanías hereditarias y
de sesmarías. Para el cultivo de la tierra, se recurrió en un
principio al brazo indígena. No obstante, teniendo en vista su
poca rentabilidad económica, se optó por el tráfico de
esclavos del Africa.

De esta forma se creó en Brasil desde el siglo XVI una
sociedad de señores y esclavos, “Casa grande e senzala", en la
expresión de Gilberto Freire.

A través de innumerables bulas pontificias, la Santa Sede
había confiado a los reyes de Portugal la tarea misionera en
las nuevas tierras conquistadas. Era el derecho de Patronato.

En la mente de los reyes de Portugal, lo que sobre todo
importaba era establecer en la colonia brasileña un Estado
Católico, apéndice del reino lusitano. Brasil debía constituirse
básicamente como una Cristiandad católica.

Al interior de ese modelo, el jefe efectivo de la Iglesia
del Brasil pasaría a ser el rey de Portugal. A él le competía la
creación de las parroquias, de las diócesis, la construcción de
iglesias y catedrales, el nombramiento de párrocos y obispos.

43

la construcción de conventos y la determinación del número
de religiosos de las mismas, la dirección de la obra misionera
y la selección de religiosos que habrían de ocuparse de ella.
Al Papa le quedaba solamente la confirmación de las deci-
siones principales tomadas por el rey, lo que se hacía de
forma casi automática.

Para mejor dirigir los negocios religiosos, la Corona lusi-
tana había creado una especie de ministerio del Culto, a
saber, la Mesa de la Conciencia y Ordenes, encargada de los
problemas referentes a la fe y a la organización eclesiástica.

Le tocaba también a la corona el sostenimiento de los
colegios fundados en el Brasil; los jesuítas recibieron desde el
inicio de la Hacienda real la dotación de ingenios y haciendas
servidos por esclavos. De ese modo los mismos religiosos iban
siendo incorporados al sistema latifundiario esclavista. No
solamente los carmelitas, sino también las demás órdenes reli-
giosas como los carmelitas benedictinos y curas de las
Mercedes pasan a ser mantenidos por el trabajo esclavo. Es en
este contexto, por lo tanto, que la misma institución ecle-
siástica está comprometida con el sistema económico vigente,
que se elabora la teología del período colonial.

Tres aspectos merecen, sin duda, un destaque especial:
la teología de la cristiandad, la teología del destierro y la
teología de la Pasión.

1. LA TEOLOGIA DE LA CRISTIANDAD

Podemos afirmar que la teología predominante en los
medios eclesiásticos oficiales durante el período colonial es la
teológía de la Iglesia como Cristiandad, o sea, como el Estado
Lusitano Católico. El tradicional principio teológico: "fuera
de la iglesia no hay salvación", pasa a ser entendido concre-
tamente como "fuera de la Cristiandad luso-brasileña no hay
salvación".

De hecho, el reino lusitano pasa a ser interpretado por
los pensadores católicos de ese período como la revivicencia
del reino de Israel. De forma análoga al pueblo hebreo,
predestinado por Dios como portador de la salvación, los
lusitanos pasan a ser considerados como pueblo elegido por
Dios, su nueva presencia salvífica en el mundo. En forma

44

semejante a la historia de Israel, las vicisitudes políticas y
comerciales de los lusitanos pasan a ser vistas como mani-
festaciones de la presencia y de la voluntad de Dios.

De ese modo, las conquistas y usurpaciones de tierras
por parte de los portugueses eran legitimadas como expresión
de un designio de Dios a favor de la edificación de la Cris-
tiandad.

Siendo el reino lusitano el lugar de la salvación, la acción
misionera era concebida como un instrumento eficaz para
traer a los indígenas a la aceptación de la cultura portuguesa.
Ser cristiano, tanto para los indios como para los africanos
traídos a la colonia, significaba el abandono de su integridad
cultural para una integración en los valores, usos y costum-
bres de la civilización lusa.

La sujeción de los indios, por cierto, era establecida
como el supuesto necesario a la evangelización. De ese modo,
la fe no constituía una opción libre, sino una imposición
exigida por el propio modelo eclesial de Cristiandad.

Otra consecuencia de la teología de la cristiandad era la
aceptación pacífica del principio de guerra santa. Por esa
razón, tanto las guerras contra los indígenas para la conquista
de territorios, como las sucesivas guerras para la expulsión de
los franceses y holandeses, asumen siempre una tónica de
cruzada o guerra santa. Dentro de ese contexto, los indios
eran considerados moros o gentiles, enemigos de la fe y los
franceses y holandeses como herejes luteranos o calvinistas.
Vencerlos y expulsarlos era para los portugueses una misión
política y religiosa a la vez.

Eduardo Hoornaert examina con bastante amplitud ese
"mesianismo guerrero de los protugueses colonizadores",
designándolo como "catolicismo guerrero". ^

Hubo al inicio un esfuerzo de los misioneros jesuítas por
respetar y valorizar diversos elementos de la cultura indígena.
Pero ese movimiento de los primeros años fue pronto sofo-
cado por la acción del primer obispo D. Pedro Sardinha, en
nombre de la ortodoxia católica. Según él, los misioneros no
habían venido para hacer de los portugueses paganos, sino
para transformar los indígenas en cristianos, o sea, integrarlos
en la cultura lusa.

45

De esa forma, el proyecto político y económico de la
Corona portuguesa pasa a ser sublimado y justificado en
nombre de la fe cristiana.

Como luso-brasileños fieles a la corona, clérigos y reli-
giosos efectúan en ese período su acción misionera y cate-
quizadora bajo una óptica típicamente colonialista. Cris-
tianizar significa concretamente transplantar hacia Brasil el
dominio y la cultura del reino lusitano.

2. TEOLOGIA DEL DESTIERRO

Mientras la teología de la Cristiandad era transmitida
principalmente por la Iglesia jerárquica y por los clérigos
vinculados directamente a la corona portuguesa, los religiosos
a su vez difundían por toda la colonia una teología aséptica
y espiritual que puede ser designada adecuadamente como
teología del Destierro.

Como la concepción de Cristiandad, esta teología
también era una herencia de la Edad Media, y tenía como
fundamento principal la tradición monacal de huida o
desprecio del mundo —contemptio mundi—, así como la
concepción filosófico-teológica del agustinismo platónico. Se
daba énfasis a la doctrina del pecado original, siendo la tierra
considerada como el lugar de destierro o de castigo por el
pecado de los primeros padres.

La oración medieval Salve- Reina —Salve Regina-
traduce de forma adecuada el espíritu de esa teología. La
situación de los hombres sobre la tierra es la de los "degra-
dados hijos de Eva". Lugar de exilio, la vida en el mundo se
reduce principalmente a la nostalgia, al sufrimiento y al llanto:
"gimiendo y llorando en este valle de lágrimas".

En suma, la vida presente no tiene significado propio
alguno. Es solamente un tiempo de espera para el regreso a la
eternidad, a la verdadera vida. No se trata, por lo tanto, de
construir aquí casa alguna, sino solamente de esperar en
espíritu de oración el momento del regreso a la patria
perdida: "y después de este destierro, enseñadnos Jesús

Esa visión totalmente negativa de la realidad fue pacífi-
camente aceptada en el período colonial, porque de ningún
modo se contraponía al sistema colonial vigente. Por el con-

46

trario, en cieto modo llegaba incluso a justificarlo, ya que
afirmaba que las situaciones injustas en el mundo eran senci-
llamente fruto del pecado original. Por lo tanto, cada uno
debía aceptar pacíficamente la suerte que le tocaba, sin pre-
tender cambiar la voluntad de Dios.

Así por ejemplo, el jesuíta Benci, en una obra publicada
en 1705, afirma que la esclavitud y el cautiverio eran una
consecuencia del pecado original. ^

De ese modo, las causas últimas de la injusticia en el
mundo son atribuidas a la fase anterior del Paraíso Terrestre.

Algunos moralistas van más allá en su conceptualización
ética. La esclavitud no es solamente un castigo por el pecado
original, sino que se torna en un medio eficaz de conversión a
la fe cristiana.

Ya en el siglo XVI diversos jesuítas habían aceptado la
idea de reducir los indígenas a la servidumbre como medio
eficaz para facilitar la conversión. En el "Compendio Narra-
tivo do Peregrino da América", publicado en 1728, Nuno

Marques Pereira enfatiza esa ¡dea con relación a los afri-
(4)

canos. ' '

Añade además que serán considerados en pecado mortal
los esclavos rebelados contra sus señores.

En suma, contentarse con la suerte dada por Dios en
este lugar de exilio era el único medio real de salvación.

Aún reducida a los parámetros del orden esclavócrata, el
mensaje evangélico mantiene todavía aspectos positivos y
válidos. Así por ejemplo, la ovación de la relatividad del valor
de los bienes de la tierra es una constante en este período.

No obstante, esa forma indirecta de contestación era
fácilmente abolida por el régimen colonial, por no cuestionar
las mismas injusticias de las estructuras económico-sociales
implantadas en la colonia.

En efecto, si por un lado los moralistas predican la vani-
dad de las cosas de la tierra, donde todo es pasajero, por otro
lado se limitan a predicar a los ricos la generosidad, dando
limosnas de aquello que les es superfluo, y a los pobres la
conformidad con la voluntad de Dios en la carencia de los
bienes.

47

Hubo, en verdad, unos pocos moralistas que se opu-
sieron frontal mente a la esclavitud de los indígenas y afri-
canos. Basándose en la investigación de Serafim Leite,
Hoornaert destaca el nombre de dos jesuítas, Gengalo Leite y
Miguel Gracia, que pueden ser considerados como los pri-
meros en hacer una reflexión teológica bajo la óptica de los
oprimidos. *5'

En realidad, no obstante merecen ser valorados debi-
damente; constituyen excepciones a la regla vigente en el
período colonial.

3. TEOLOGIA DE LA PASION

Existe además en el período colonial un tercer enfoque
teológico muy difundido, especialmente entre las capas popu-
lares: es el énfasis en la mediación de los santos como camino
de salvación.

En verdad, también esa doctrina popular era fruto de
una larga predicación de la misma Iglesia oficial durante el
período medieval.

Sin negar la necesidad del bautismo y del ingreso en la
cristiandad oficial, esa teología popular resalta la importancia
de la devoción a los santos como un instrumento más fácil y
más sensible de garantía de salvación.

La devoción y la amistad hacia los santos se demuestra
ya sea por medio de promesas a ellos dirigidas para obtener
favores de orden material y espiritual, o por intermedio de la
realización de procesiones en honor de esos santos, o aún las
romerías a sus ermitas y santuarios, o más todavía a través de
la participación en las cofradías, hermandades y órdenes
terceras dedicadas a esos santos.

Desde la Edad Media una tradición aseguraba que,
muriéndose con el hábito o el escapulario del Carmen, los
devotos de Nuestra Señora serían retirados del purgatorio el
primer sábado dél mes. Mientras los carmelitas difundían en
el Brasil esa devoción, también los seguidores de San Fran-
cisco aseguraban una protección especial a los devotos que se
muriesen con el hábito tercero de la penitencia. El pueblo
mismo, a su vez, se encargaba de atribuir poderes salvíficos
análogos a otros santos de su especial devoción.

48

Además de eso, para diversas circunstancias especiales de
la vida, la tradición popular, reforzada muchas veces por la
propia liturgia católica, aseguraba la protección de
determinados santos.

No obstante, entre las distintas tradiciones culturales
emerge con importancia excepcional la devoción al Señor
Buen Jesús. Esa devoción está toda ella centralizada en la
Pasión o Muerte de Cristo, en sus sufrimientos, en su vía-sacra
de camino al Calvario. La tradición popular luso-brasileña
privilegia cuatro momentos expresivos de la Pasión de Cristo:
la flagelación en el pretorio de Pilatos, en la devoción al Buen
Jesús de la Caña-Verde; el camino del Calvario, en la devoción
del Señor de los Pasos; la crucifixión, en la devoción al Señor
del Buen-Fin; y la muerte y sepultura de Cristo, en la
devoción del Señor Muerto.

Se multiplican por el Brasil colonial las imágenes, las
capillas y las cofradías para promover estas devociones.
Durante la Semana Santa, ocupan un lugar de destaque la
procesión del Señor de los Pasos y del Señor Muerto. Esa
última se hizo, sin duda, la principal procesión realizada en
nuestra historia religiosa. Celebrada en la noche del Viernes
Santo, paraliza totalmente la vida de las ciudades; nadie
podía faltar a ese evento religioso.

Lo que es importante subrayar aquí es que la tónica de
la devoción al Señor Buen Jesús es la del sufrimiento y de la
muerte. Jesús sufre y muere. En la tradición popular, no
existe resurrección en esta vida.

Esta conciencia de la inexorabilidad del sufrimiento es
en gran parte fruto de la identificación que el pueblo hace de
la propia vida con la de Cristo. El es de hecho la expresión del
pueblo sufriente.

La devoción al Buen Jesús es,en última instancia, la devo-
ción especial de las capas populares pobres, oprimidas y
marginadas por el sistema colonial vigente.

Si, por un lado, tal concepción religiosa de la vida como
sufrimiento, incentivada por el clero, puede ser considerada
como una forma de "opio del pueblo", según la expresión de
Marx, por otro lado no queda duda de que por parte de las
poblaciones marginadas y oprimidas existe otro modo de

49

encarar la devoción de la Pasión. Según esta visión. Cristo es
considerado como un aliado del pueblo, como un compañero,
como un sufriente igual a ellos.

En suma, la presencia de Cristo sufriente crea en el
pueblo una resistencia inaudita frente a los sufrimientos y las
tribulaciones, y una conciencia de paz que impide la deses-
peración, aún en las circunstancias más adversas de la vida.

Juan Camilo de Oliveira Torres ha captado perfecta-
mente ese significado al afirmar:

El pueblo de los sertones ven en el Cristo la imagen del herma-
no sufriente —la Divinidad víctima de los poderes del mundo-
como él:

Al considerar los orígenes históricos de todos o casi todos esos
santuarios, encontramos siempre la presencia de la acción
popular —no fueron las autoridades ni fue el clero el punto de
partida; pero sí vagos ermitaños, hombres sin leyes impor-
tantes . . . Siempre el individuo más o menos anónimo y
sufriente.

Y a continuación agrega de forma sugestiva:

Paralelamente había una iglesia oficial, que aplicaba cánones, a
veces burocráticamente, y mantenía una liturgia bella, pero
incomprensible. Pero el pueblo prefería la fe viva, prefería el
Dios Vivo, el Dios Fuerte, el Dios Inmortal, no obstante un
Dios sufriente . . . (6),

III. LA TEOLOGIA EN LA EPOCA DE LA
INDEPENDENCIA (1759-1840)

Con la expulsión de los jesuítas en 1759 el marqués de
Pombal sacudió profundamente los cimientos de la Cris-
tiandad Colonial. Con razón el período siguiente puede ser
intitulado de Crisis de la Cristiandad. Esa fase se extiende
hasta el principio del Segundo Reinado en 1840, incluyendo
tanto los movimientos preparatorios como la fase de conso-
lidación de la Independencia.

Uno de los elementos importantes para la disgregación
del régimen de Cristiandad fue también la reforma de la

Universidad de Coimbra en 1772, cuando los jesuítas fueron
alejados del liderazgo cultural que mantenían en el reino
portugués y en sus colonias. La reforma universitaria permitió
que el pensamiento científico moderno llegase a Portugal. Y
con el pensamiento científico, contra la opinión del marqués,
también las concepciones filosóficas y políticas de los enci-
clopedistas franceses comenzaron a ser difundidas en I?
metrópolis y en la colonia brasileña. Los jóvenes brasileños,
estudiantes en Portugal o en Francia, se dejan influenciar por
estas nuevas ¡deas. Entre ellos una parte significativa del clero
urbano pasa a leer a los enciclopedistas franceses y otros
autores de la época, optando a continuación por una posición
declaradamente liberal.

Ese clero liberal, a su vez, va a tomar parte activa en los
distintos movimientos a favor de la Independencia: en la
"Inconfidencia Mineira" de 1789 el líder intelectual es el
canónigo Luis Vieira, profesor del seminario de Mariana. En
la Conjura Baiana de 1798 fueron presos dos hermanos
carmelitas, acusados de estar traduciendo El Contrato Social
de Rousseau. El líder de la Revotución Pernambucana de
1817 es el cura Joao Ribeiro, y en 1824 fray Caneca se torna
el mártir de la Confederación del Ecuador.

El clero brasileño más letrado percibe de hecho en ese
período el compromiso tradicional de la misma Iglesia con el
sistema colonial, y busca con valor decidido romper esa
situación.

Influenciados por los autores del siglo XVIII ellos pasan
a cuestionar el régimen absolutista y la autoridad sagrada de
los reyes, transformándose en adalides de la libertad e inde-
pendencia del pueblo.

1. LA IGLESIA NACIONAL

La idea de una Iglesia con características más nacionales,
había sido una de las fuentes de inspiración del movimiento
protestante, en el cual la tónica de los gravamma nationis
germanicae había sido bastante enfatizado.

En el siglo XVIII también el clero francés se deja animar
por la idea nacionalista, y la lucha por las "libertades gali-
canas" emerge claramente, en una condena del "ultramon-
tanismo" romano.

51

Sin duda, es ese espíritu de la teología galicana lo que va
a inspirar gran parte de la actuación del clero brasileño en ese
período. En los seminarios es adoptada la llamada teología
Lugdunense, o sea, el manual preparado por el oratoriano
José Valla, bajo los auspicios del obispo de Lyón Antonio
Montazet, y publicado en 1780.

En ese tratado es muy cuestionada la irrestricta auto-
ridad pontificia, y de la Iglesia Romana, enfatizando también
la autoridad de las demás iglesias locales.

Además de eso, en las diócesis se difunde también el
catecismo de Montpellier, también orientado por la misma
visión galicano-jansenista de la Iglesia.

Lo que caracteriza la mentalidad del clero en ese
período es un liberalismo radical: ellos aborrecen cualquier
forma de dominación tanto política como religiosa. En ese
sentido, al mismo tiempo en que luchan con ardor contra la
presión lusitana, temen también el fortalecimiento del poder
de la Santa Sede. Quieren salvaguardar la independencia del
Brasil a cualquier costo, y temen que la política de la Curia
Romana pueda ser utilizada como medio para mantener el
dominio extranjero en el país. En ese sentido, después de la
Independencia, el clero brasileño se manifiesta con nítidas
tendencias rega listas.

Entre las manifestaciones más expresivas de esa menta-
lidad en las primeras décadas del siglo XIX se debe señalar la
elaboración de la Constitución Eclesiástica de Sao Paulo, la
actuación político-religiosa del ministro cura Feijó y el cisma
religioso de Rio Grande do Sul.

Ejemplo típico de esa mentalidad es el mensaje dirigido
por el regente Feijó "a los augustos y dignísimos señores
representantes de la nación”, en el que afirma la necesidad de
una reforma moral del clero, aún mediante la abolición del
Celibato Eclesiástico si fuese necesario, añadiendo:

Sin que la asamblea invada el dominio espiritual; sin dar
motivos a justas quejas de la autoridad eclesiástica; usando del
derecho que nadie le disputa, de admitir solamente las leyes
disciplinarias que estuvieren de acuerdo con las leyes, con los
usos y costumbres de la nación brasileña, y negando y suspen-
diendo el beneplácito a todas las otras leyes, está principiada y
concluida la indispensable reforma.

52

Conviene subrayar en ese tópico el llamamiento "a los
usos y costumbres de la nación brasileña'', que expresan de
cierta forma la necesidad de la encarnación de la religión en la
vida nacional.

Sin embargo, los intentos de creación de una Iglesia de
carácter nacional entre los años de 1820 y 1840 fracasaron.

2. LA PARTICIPACION POLITICA

Otro aspecto que recibe énfasis particular por parte de
muchos miembros del clero urbano en ese período, es la nece-
sidad de participación política. Haciendo a un lado la menta-
lidad típica de la teología del Destierro, ellos quieren cola-
borar en la formación de la patria brasileña.

Esta conciencia política es en gran parte consecuencia
de la nueva visión filosófica y científica de que están
imbuidos los miembros del clero.

Conviene señalar que en ese período empieza a formarse
en las ciudades una pequeña burguesía liberal que desea
hacerle frente tanto a los representantes de la burocracia lusi-
tana como al poder tradicional de los señores de esclavos.

De hecho, son hombres que tienen una visión nueva del
mundo y de la sociedad, y toman conciencia cada vez más
nítida de la situación de opresión política y económica en
que vive la colonia brasileña. Entre esos profesionales
liberales habían literatos, abogados, naturalistas y princi-
palmente clérigos.

Esos intelectuales empiezan a dedicarse con más empeño
al estudio de la realidad brasileña, bajo la inspiración de la
reforma pombalina. En la medida en que valoran las potencia-
lidades económicas de Brasil, más aún sienten la situación de
explotación por parte de la metrópoli, y deciden por lo tanto
entrar en reivindicaciones efectivas de orden político y social.

José Ferreira Carrato captó perfectamente el cambio de
mentalidad que se opera entre los intelectuales mineiros, al
escribir:

El progreso de los nuevos currículos "conimbricenses" es tan
actual y fascinante que esa generación de jóvenes "mineiros"

53

habríase de comportar de forma incluso contraria a la que la
antecede: aquella huyó de su mundo real, en demanda de vida
sobrenatural, pero ésta . . . baja de los páramos de la ascesis y
de la mística para entregarse enteramente a las ciencias de la
naturaleza . . . (8).

Mientras el episcopado seguía más vinculado al sistema
colonial, y era utilizado por el gobierno para mantener el
orden y la subordinación del pueblo, muchos clérigos,
tanto seculares como regulares, pasan progresivamente a
asumir una posición contraria al dominio portugués.

Dos parecen ser las directrices que orientaban la situa-
ción política del clero liberal. En primer lugar, la necesidad
de evitar que la religión siguiese siendo utilizada como instru-
mento de dominación lusitana. Por esa razón, esos clérigos
abandonan prácticamente el sistema de catcquesis tradicional.
En segundo lugar, los curas liberales juzgaban que la fe
católica no se oponía a la voluntad de liberación del pueblo
brasileño. Por eso ellos se hacen adalides del binomio: “Dios
y libertad”. De ese modo, el clero se identificaba profun-
damente con la formación de la nacionalidad brasileña.

Entre las principales ideas defendidas por el clero liberal
estaban la implantación de una república democrática y la
abolición de la esclavitud.

La lucha del clero a favor de las ideas liberales se evi-
dencia en distintos movimientos revolucionarios de la época,
como la guerra de los Farrapos en Rio Grande do Sul y la
Confederación del Ecuador en Pernambuco, que culminó con
la muerte del carmelita fray Caneca.

3. EL IDEAL DE LA LIBERTAD

Durante la vigencia plena de la Cristiandad Colonial, el
pueblo fue educado a través de la religión a conformarse con
la dominación lusitana y a sufrir resignadamente las conse-
cuencias del sistema económico vigente.

La lucha por la libertad es primordialmente la lucha
contra el absolutismo de los príncipes y la negación de la
teología tradicional que sostenía el carácter sagrado del poder
monárquico. En ese sentido fray Caneca es bastante explícito
cuando escribe en una de sus cartas:

54

Por lo tanto, mi querido Damián, haz un servicio a la
humanidad y da gloria a Dios abriendo los ojos a ese pobre
pueblo en que vives. Decidle que la soberanía no viene inme-
diatamente de Dios, pero sí de los propios pueblos. &)

Tel leñare, comerciante francés que estaba en Recife
durante la revolución Pernambucana de 1817, así se refiere al
líder intelectual del movimiento, el cura Joao Ribeiro:

Nutrido con la lectura de los filósofos antiguos y modernos, él
solamente respiraba por la libertad, y esto más por amor a ella
que por ambición.

Se indignaba cuando tenía que obedecer a voluntades arbi-
trarias, pero sin manifestar el deseo de mando.

Arrastrado por la lectura de las obras de Condorcet, ates-
tiguaba la más alta confianza en el progreso del espíritu
humano: su imaginación iba más de prisa que su siglo, y sobre
todo adelantábase en mucho a la índole de sus compatriotas.

En otro pasaje, el mismo autor comenta:

Me acuerdo de un día en que el cura Joao Ribeiro me dijo: "Es
en vano que se pretenda sofocar las ideas liberales; se puede
dormitar por un momento a la libertad; pero ella tendrá
siempre su despertar, no dudéis eso".^0)

No queda duda de que esos miembros del clero tenían
una clara conciencia de que era necesario subvertir la tradi-
cional posición asumida por la Iglesia en la defensa de un
orden establecido de cuño marcadamente opresor. A través
de las lecturas de los filósofos franceses comprendían que
debían luchar por la defensa de los derechos humanos y por
la libertad del pueblo contra el poder absolutista del régimen
monárquico.

Pero aún hay una cuestión que no ha recibido estudio y
tratamiento adecuado: ¿hasta qué punto esos líderes del
clero fundamentaban sus opciones políticas en una visión
teológica más explícita? Es un aspecto importante, aún no
abordado suficientemente.

Por otro lado, no hay duda que para muchos de ellos se
trataba verdaderamente de una opción de conciencia, y por lo
tanto, imph'citamente teológica. Tal es el caso, por ejemplo,
del cura Roma, que antes de ser fusilado, daba gracias a Dios

55

"por haber permitido su complicidad en la revolución de
Pernambuco, por ser, decía él, el único medio para no ser
condenado eternamente". ^ ^

En ese sentido tiene plena validez la afirmación del
Leonard Boff quien, al referirse a los clérigos presos, tortu-
rados y muertos en las revoluciones de 1817 y 1824, escribe:

Eran libertadores llenos de valor, que de los púlpitos incen-
diaban las conciencias y en el campo de batalla empuñaban las
armas, enfrentaban denodadamente los jueces y morían
haciendo proclamas a lá democracia, a la libertad en nombre
del pueblo y del Evangelio ... El móvil de las revoluciones era
más que político: era la obediencia a una conciencia sensible a
la pasión por Dios, encarnada en la pasión por el pueblo contra
su expoliación y tiranización por el sistema imperial y colo-
nizador.

Añade esta conclusión bastante expresiva:

En Brasil y por toda América Latina se elaboró y penetró la así
llamada teología de la liberación: se trataba de una reflexión a
la luz de la fe sobre las prácticas de los cristianos compro-
metidos por la liberación de los oprimidos y en función de un
proyecto alternativo de sociedad en la cual sea menos difícil
ser hombre y vivir en la justicia social . . .

Ya en 1817 y 1824 muchísimos de la Iglesia vivieron y
murieron por la misma causa ... Su muerte no fue en vano. La
memoria histórica cabrá no a los verdugos del pueblo sino a sus
mártires, entre los cuales se cuentan los heroicos sacerdotes de
las revoluciones de 1817 y 1824. ^2)

IV. LA TEOLOGIA EN LA REFORMA CATOLICA
(1840-1920)

En la historia de la Iglesia del Brasil, el período que va
de 1840 a 1920 puede ser designado con el nombre de
Reforma Católica. De hecho, en ese período hubo una
preocupación dominante por parte de la jerarquía católica en
cambiar el tradicional modelo de Iglesia Cristiandad,
vinculado a la cultura lusitana, por el modelo de Iglesia Jerár-
quica, formulado en el Concilio Tridentino.

No obstante haber existido ya en el período colonial
algún esfuerzo por implantar en el país el espíritu tridentino,

56

sobretodo en el Sínodo de Bahía en 1707, se puede afirmar
que es solamente a partir de mediados del siglo XIX que el
modelo tridentino se vuelve realidad en el país.

El movimiento por ese cambio de concepción ecle-
siástica partió de la propia jerarquía católica brasileña, incen-
tivada directamente por la Santa Sede. Por lo tanto, con
razón se puede hablar en ese período de un movimiento de
los obispos reformistas.^13^

Al frente de la reforma católica estuvieron en un primer
momento D. Antonio Vicoso, obispo de Mariana, D. Antonio
Joaquim de Meló obispo de Sao Paulo y D. Romualdo
Antonio de Seixas, arzobispo de Bahía. A partir de los años
60 asumió el liderazgo del obispado D. Antonio de Mecedo
Costa, obispo de Pará, siendo también figuras destacadas en
ese período D. Sebasto Laranjeira, obispo de Rio Grande do
Sul y D. Vital de Oliveira, obispo de Olinda.

Dos eran las metas principales de los obispos refor-
mistas: en primer lugar, reforma del clero, alejándolo de las
lides políticas y reconduciéndolo a la observancia del Celi-
bato eclesiástico; en segundo lugar la reforma del pueblo,
cambiando su fe típicamente devocional en una expresión
religiosa más sacramental y sostenida por el armazón doctri-
nario del catolicismo. Según los obispos, en materia religiosa
el pueblo era ignorante, supersticioso y fanático. Era nece-
sario, pues, instruirlo en las verdades de la fe y traerlo a la
verdadera práctica religiosa a través de los sacramentos de la
confesión y de la comunión.

En última instancia, la reforma tenía un cuño marcada-
mente clerical: se trataba en primer lugar de afirmar el lide-
razgo espiritual del clero entre el pueblo, y a continuación
hacer que la fe popular pasase a expresarse a través de fórmu-
las y rituales que tuviesen el aval de la jerarquía católica.

Para el éxito de la reforma, fue necesario en primer lugar
cambiar el concepto de Iglesia y consecuentemente el propio
enfoque de la teología de la salvación. A partir de entonces se
fortalece en Brasil el concepto de iglesia como sociedad jerár-
quica perfecta, y por lo tanto solamente en ella —en la
fidelidad a su doctrina y a la práctica sacramental— estaría la
salvación. Simultáneamente también los religiosos van a dar
un énfasis especial a la teología del mérito, que pasa a

57

sustituir progresivamente la teología del destierro típica del
período colonial. Por último, la devoción a los santos pasa a
asumir características de mayor vinculación a la jerarquía
católica, emergiendo como típico de ese período el culto al
Corazón de Jesús.

1. LA TEOLOGIA DEL PODER ESPIRITUAL

Durante el período colonial la Iglesia vivía en plena
dependencia del poder político lusitano. Tal situación había
sido confirmada con la fundación del Imperio Brasileño,
habiéndose establecido que la fe católica seguía siendo la
religión oficial del Estado brasileño.

No obstante, en vista de la actuación regalista del gobier-
no, la jerarquía católica decidió reaccionar con energía. Con
el apoyo de la Santa Sede los obispos brasileños decidieron
implantar en Brasil la concepción tridentina de Iglesia. De ese
modo, ya no se acepta la antigua concepción unitaria de
sociedad católica, sino se pasa a enfatizar que en la realidad
las personas son orientadas por dos sociedades perfectas y
distintas entre sí: por un lado, está el Estado o Sociedad
Civil, y por otro, la Iglesia o Sociedad Eclesiástica. Al Estado
le compite cuidar los intereses temporales del hombre, o sea,
de los aspectos políticos o socio-económicos; mientras a la
Iglesia queda la misión de ocuparse de la vida espiritual de las
personas, o sea, de los aspectos religiosos. En otras palabras,
el Estado cuida al cuerpo, la Iglesia vela por el alma. Para
desarrollar su acción espiritual, la Iglesia pasa a defender su
plena libertad y autonomía. Los obispos ya no se consideran
dependientes del poder civil, sino responsables directos de la
orientación de la actividad pastoral.

La teología católica en ese período enfatiza el carácter
de los obispos como príncipes eclesiásticos, miembros de una
jerarquía sagrada de la cual el Papa era el jefe supremo. Así
pues, el poder de los obispos es fortalecido en la medida en
que recibe la tutela de la Santa Sede. Los prelados pasan a
defender su derecho exclusivo de dirigir los negocios de la
Iglesia del Brasil. La Iglesia es el barco de la salvación, cuyo
único y legítimo timonel es el Papa. Es justamente como
delegado del poder papal que los obispos ejercen su misión
religiosa.

58

En su misión pastoral y salvífica, los obispos buscan
contar con la colaboración del clero. Se empeñan por lo tanto
de cuerpo y alma en la reforma del clero brasileño. El
principio básico de esa actuación era transformar clérigos,
políticos y amancebados, en sacerdotes piadosos y
celibatarios.

En la realidad, el propio gobierno busca animar a los
obispos en su acción de reconducir el clero al recinto de las
iglesias, reduciendo su actividad al altar, al pulpito y al confe-
sionario. De hecho, la participación del clero liberal en las
luchas políticas y sociales constituía un obstáculo para la
monarquía que se consolidaba bajo la égida del sistema
latifundista esclavista. Pedro II, por lo tanto, fue muy hábil
en la escogencia de hombres piadosos para el episcopado,
pero que eran al mismo tiempo de mentalidad conservadora y
antiliberal. <14) Sin embargo, en la medida que los obispos
sintieron crecer su propio poder espiritual, llegaron incluso a
negar cualquier dependencia del poder temporal, dando
origen al célebre conflicto entre Iglesia y Estado conocido
con el nombre de Cuestión Religiosa, entre 1872 y 1875.

A pesar de los roces y la condenación de los obispos,
posteriormente amnistiados, las relaciones fundamentales
entre Iglesia y Estado no son alteradas. De hecho, aún
predicando la independencia de acción, la Iglesia continúa
defendiendo la doctrina de la colaboración entre los dos poderes
la unión entre el trono y el altar, para la defensa y
manutención del orden social establecido.

El nuevo clero reformado, formado especialmente en
seminarios dirigidos por religiosos europeos, sin duda más
religiosos y observantes del celibato eclesiástico, se mantiene
todavía en una actitud de indiferencia y aún de alienación
con relación a las reivindicaciones políticas y sociales del
pueblo brasileño.

Durante el segundo reinado, que se extiende de 1840 a
1889, es prácticamente nula la participación del clero en los
movimientos por la abolición de la esclavitud y por el adveni-
miento del régimen republicano, liderados por la burguesía
urbana o liberal. Básicamente la Iglesia se mantiene a la
sombra del trono, constituyéndose al mismo tiempo en uno
de sus pilares de sustentación.

59

En forma análoga al período de la Cristiandad Colonial,
la Iglesia continúa abogando para sí el carácter de aliada del
poder establecido, sin cuestionar sus méritos.

Con la proclamación de la República en 1889, el cura
Julio María trató de indicar un nuevo rumbo para la Iglesia:
romper la alianza con el poder y ponerse al lado del pueblo.

Veamos eso con sus palabras candentes:

Nunca a una misión más grande se ha enfrentado la Iglesia en
nuestro país.

Nunca, sin embargo, el clero brasileño se ha mostrado menos
dispuesto y orientado para elevarse a las alturas de una gran y
noble cruzada.

Como en todo el mundo, hoy en Brasil no hay, no puede haber
sino dos fuerzas: la Iglesia y el pueblo. Y si unirlas es en el
mundo el ideal del Papa, concurrir a esa unión es, en Brasil, el
deber de los católicos, principalmente del clero. (15)

Su voz profética, sin embargo, hacía eco en el desierto,
pues el clero en ese período está más preocupado con los
méritos para ir al cielo que con los problemas del pueblo en la
tierra.

2. TEOLOGIA DEL MERITO

En su proclama por una Iglesia al lado del pueblo, Julio
María afirmaba:

El clero no puede ni debe actualmente encasillarse en los san-
tuarios, contemplando de lejos el pueblo, y pensando que hará
obras de Dios solamente con nuestras devociones, nuestras
fiestas o nuestros panegíricos. (16)

No obstante esa alarma, la mentalidad que se afirma
progresivamente, especialmente bajo la influencia de congre-
gaciones de clérigos regulares venidos de Europa, es exacta-
mente la de una visión puramente espiritual del mundo. De
ahí la importancia que asume en ese período la teología del
mérito.

Esa teología espiritual pasó a ser propuesta a la Iglesia
universal a partir del siglo XVI, especialmente a través de los
ejercicios espirituales de San Ignacio. Se enmarca dentro de la
propia visión tridentina de la Iglesia, y tuvo un éxito y una

60

difusión muy grande. En realidad, la teología del mérito es
una respuesta católica a la mentalidad burguesa que comienza
a afirmarse a partir del espíritu mercantilista introducido por
la Revolución Comercial.

La característica principal de la nueva burguesía urbana
es el énfasis en la actividad económica, teniendo en vista la
ganancia. El éxito comercial es medido en términos de ga-
nancias o pérdidas, "haber” y "déficit". Al mismo tiempo los
católicos son acusados de no valorar el mundo, considerando
la tierra como un exilio o destierro. En respuesta, la teología
aséptica pasa a enfatizar que existen dos tipos de actividad
en el mundo: la actividad política y económica, de signi-
ficado pasajero, y la actividad de valor espiritual, de valor
eterno, a través de la cual se obtienen las verdaderas
ganancias, o sea, los méritos para el cielo. La tierra deja de ser
un lugar de exilio y pasa a ser considerada ahora como un
lugar de prueba, donde, mediante obras espirituales, las
personas deben buscar merecerse el premio eterno.

En última instancia, los valores terrenos siguen caren-
tes de sentido. El único valor verdadero es la salvación
eterna. Hay solamente un cambio de óptica en el análisis del
problema de la salvación. En la concepción medieval de la
teología del Destierro, la salvación ya había sido realizada
antes del mundo actual, en el Paraíso Terrenal, y perdida por
el pecado de los primeros padres. En la nueva ética teológica,
el énfasis es puesto en el carácter último de la salvación. El
paraíso no está antes, sino después de este mundo. La salva-
ción se vuelve una consecuencia de los méritos adquiridos en
la tierra. Y los pecados aquí cometidos pasan a constituir el
verdadero obstáculo para el premio. De ahí la importancia del
recurso a la mediación sacramental de la confesión para
reestablecer el equilibrio en la balanza del juicio.

A partir de mediados del siglo pasado, esa teología pasa
a tener gran aceptación, sobretodo entre las capas medias
urbanas, más alcanzadas por la acción del clero religioso, a
través de las parroquias y la actividad de los colegios.

Por cierto, todo el clero pasa a ser formado dentro de
esa nueva visión religiosa del mundo. Así, por ejemplo, en los
seminarios la práctica de los exámenes de conciencia, un

61

refuerzo de los ejercicios espirituales, pasa a constituir un
termómetro de la vida espiritual para medir el avance de la
virtud o del vicio, de los méritos o de los deméritos.

La acción pastoral es también toda ella orientada en la
multiplicación de las obras religiosas. Las misiones populares
son promovidas bajo el significativo lema: "salva tu alma". El
trabajo pastoral es medido en términos del éxito en la promo-
ción de las obras espirituales. Son hechas estadísticas sobre el
núméro de confesiones, comuniones, bautizos y casamientos.
Datos numéricos elevados atestiguan el resultado del trabajo
pastoral: se aumentaron los méritos para el cielo.

La teología del mérito es condensada de forma signifi-
cativa en el acto de contricción que debe preceder la con-
fesión sacramental:

Péseme, Señor, por haber perdido el cielo y merecido el
infierno.

Es solamente en esa perspectiva de salvación eterna que
la vida presente tiene algún sentido.

3. TEOLOGIA DE LA REPARACION

En ese período se opera también una sustitución expre-
siva de las antiguas devociones populares típicas de la cultura
lusa, por nuevas devociones, traídas especialmente por reli-
giosos europeos. Poco a poco los antiguos santos van siendo
sustituidos por los nuevos protectores traídos por misioneros
venidos a pedido de los obispos para reforzar el movimiento
de reforma católica. Oscar Beozzo analiza con mucha agudeza
el caso de la sustitución de la devoción a Nuestra Señora de la
Gloria, tradicional en la ciudad de Juiz de Fora, por la
devoción de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, traída por
los redentor istas holandeses.

No solamente eran sustituidos los santos, sino también
modificada la forma de rendirles culto. Mientras las antiguas
fiestas religiosas eran celebradas con gran aparato externo de
música, fuegos de artificio y procesiones, y mediante la prác-
tica de promesas y romerías, en las nuevas devociones el
énfasis se da en la práctica sacramental. En los novenarios y

62

fiestas se alienta la práctica sacramental como la auténtica
expresión de fe; y consecuentemente el catolicismo popular
es vinculado cada vez más a la misma institución clerical.

Esa nueva visión teológica del culto de los santos en-
cuentra gran aceptación en las capas urbanas de la población)
sea por la actuación de los religiosos en la actividad
parroquial, sea por la propia red escolar católica por ellos
controladas. En el interior y en la selva, no obstante, se
mantiene aún fuerte la devoción popular tradicional, de la
cual las capillitas a la orilla de las carreteras siguen siendo un
cuadro muy expresivo.

Un culto, no obstante, emerge en ese período como
expresión típica de la nueva fase eclesial. Es la devoción del
Corazón de Jesús, promovida principalmente por los Curas
Jesuítas a través de la asociación religiosa intitulada
Apostolado de la Oración. Me decía Ralph del la Cava que un
estudio sobre la difusión del Apostolado de la Oración en
Brasil sería una forma muy eficaz para medir el alcance del
movimiento de reforma y romanización de la Iglesia del
Brasil. Estoy plenamente de acuerdo con él.

La devoción al Corazón de Jesús refleja también sin
duda la nueva visión teológica referente a la sociedad en este
período. Conviene subrayar que el siglo XIX está marcado
por la fuerza del ultramontanismo y por la reacción anti-
liberal de los católicos. La Iglesia se ve cercada por la fuerza
de los movimientos políticos liberales, que dan origen a la
Unificación de Italia y a la pérdida de los Estados Pontificios,
culminando con la toma de Roma en 1870. Ya en 1848 Pío
IX tuvo que huir para Gaeta, y terminar su pontificado como
prisionero voluntario del Vaticano.

La mentalidad que se difunde en la Iglesia en ese
período tiene como tónica el sentimiento de derrota y pesi-
mismo. El pensamiento católico pasa a interpretar la historia
como si fuese controlada por los poderes del mal, que de
todos los rincones atacan la Iglesia Católica. Se acentúa una
visión maniqueísta del mundo: por un lado están los liberales,
los enemigos de la Iglesia y de Dios, los malos cristianos, los
herejes y los infieles; por otro, los buenos cristianos, aquellos
que se unen a la Iglesia y al Papa en una actitud decla-
radamente anti liberal.

63

La devoción al Corazón de Jesús expresa de modo
bastante típico esa visión del mundo: Jesús es el prisionero
del sagrario, y sus devotos deben refugiarse a sus pies para
reparar los pecados que los malos y los enemigos de la fe
están cometiendo. La devoción se expresa a través de las
comuniones en Jos nueve primeros viernes, donde se subraya
la tónica reparadora.

Esa nueva teología espiritual quiere también reparar el
remanente espíritu liberal de clérigos y católicos laicos
considerados como malos cristianos.

El espíritu reparador es elevado posteriormente también
a los hogares, donde se entroniza el Corazón de Jesús.

Conviene subrayar que existe una diferencia muy grande
entre la tradicional devoción lusitana del Buen Jesús y la
nueva devoción franco-italiana del Corazón de Jesús. El Buen
Jesús sufriente era un símbolo del pueblo, con el cual éste se
identificaba. El Corazón de Jesús que sufre es el símbolo de
la Iglesia como poder espiritual, es el símbolo de la jerarquía
eclesiástica anti-liberal, y en la obra de reparación se destacan
especialmente los católicos de mentalidad ultramontana. En
realidad, detrás de los nuevos santos y de las nuevas devo-
ciones, se manifiesta también el progresivo poder de la Santa
Sede sobre la Iglesia del Brasil, cada vez más romanizada.

Formados en Roma y europeizados, algunos clérigos y
obispos manifestarán una oposición violenta contra deter-
minado movimiento religioso popular, como en el caso de
Joazeiro do Norte y de Canudos. En ese último caso, hubo
aprobación del clero a la acción represiva y exterminadora del
gobierno contra los seguidores de Antonio Conselheiro,
acusado de "fanatismo religioso".

No obstante, la doctrina predicada por Conselheiro, dis-
cípulo del Cura Ibiapina, estaba perfectamente de acuerdo
con la espiritualidad medieval y colonial. Aquí tenemos un
tópico expresivo de su meditación sobre la "desolación de
María durante su destierro en Egipto":

Si en este mundo, que es nuestro destierro, podemos adorar a
Dios, podemos contemplar sus atributos, estos piadosos senti-

64

mientos nacen de un corazón peregrino que debe ardientemente
suplicar por la patria bendita. Es esto, pues, lo que nuestra
cariñosa Madre nos enseña, es por consiguiente lo que debemos
practicar. d®)

Sin embargo, lo que interesaba directamente a la jerar-
quía eclesial en ese momento era fortalecerse y organizarse,
para conquistar una mayor influencia sobre la sociedad bra-
sileña.

V. LA TEOLOGIA EN LA RESTAURACION CATOLICA

(1920-1960)

A partir de los años 20, se dio un cambio bastante
importante en la Iglesia del Brasil. Alejada del poder en 1890,
mediante el decreto se separación entre Estado e Iglesia, la
jerarquía católica tiene en mente de nuevo reconquistar su
poder.

También en esta fase el movimiento para imprimir un
nuevo rumbo a la vida de la Iglesia, parte de la jerarquía
eclesiástica. El liderazgo cupo a D. Sebastiao Leme, que
desde 1916, al ser elevado al arzobispado de Olinda, lanza
una pastoral programática referente a la nueva orientación
que la Iglesia del Brasil debería tomar. Según él, el Brasil, que
se constituía como nación bajo la influencia de la religión
católica, estaba ahora a la merced de dirigentes poco celosos
de sus compromisos con la fe, como consecuencia de la
organización laica de la república. Urgía, por lo tanto, que la
fe pasase de nuevo a influenciar tanto la acción de los líderes
políticos como la propia legislación del país.

Aquí tenemos sus palabras textuales:

En verdad, los católicos somos la mayoría de Brasil, y no
obstante, católicos no son los principios y las reglas de nuestra
vida política. No es católica la ley que nos rige. De nuestra fe
prescinden los depositarios de la autoridad.

Laicas son nuestras escuelas, laica la enseñanza. En la fuerza
armada de la república, no se pone atención a la religión.

En fin, en el engranaje del Brasil oficial, no vemos una sola
manifestación de vida católica.

Y más adelante añade:

65

Somos católicos de clausura; nuestra fe se restringe al encierro
del oratorio o a la nave de las iglesias^ Cuando fuera de los
portales de los lugares santos flamean nuestros pendones, es
cierto que en ellos no exultan estusiasmos de una reivindicación
jurada; ramos de flores es lo que llevan en sus pliegues perfu-
madas, no son banderas de acción, sino de procesión.

Poco después concluye el prelado:

El Brasil que aparece, el Brasil-nación, ese no es nuestro. Es de
la minoría.

A nosotros los católicos, solamente nos dan permiso de vivir.
¡Qué humillación para nuestra fe! ^0)

En forma análoga a Julio María, también D. Leme enfa-
tiza la necesidad de que la Iglesia deje de restringir su acción
al recinto de los templos. Para el sacerdote redentorista, no
obstante, lo importante era que la Iglesia se uniese al pueblo,
se pusiese a su lado. Para el futuro cardenal de Río de
Janeiro, la meta era que la Iglesia llegase al poder de la
nación, a través de dirigentes y leyes católicas.

Y fue esa última la concepción victoriosa en ese nuevo
período.

1. TEOLOGIA DE LA NEO-CRISTIANDAD

El nuevo espíritu teológico que se implanta en esa época
no es fundamentalmente distinto de aquel dominante en el
período anterior. En realidad se sigue dando la misma
concepción de Iglesia tridentina, con la doble división de la
sociedad entre poder temporal y espiritual.

No obstante, en realidad, la Iglesia sentía que en las
décadas anteriores su influencia sobre el destino del país
había disminuido mucho. La república brasileña fue pro-
clamada bajo el influjo del pensamiento liberal y positivista.
En la misma bandera nacional fue puesto el lema de A. Conte
"Orden y progreso". Ya en 1890 el gobierno declaraba la
separación entre Iglesia y Estado. La nueva constitución de
1891 fue proclamada sin la invocación del nombre de Dios en
su prólogo.

Sin negar la distinción entre los dos poderes, político y
espiritual, lo que la Iglesia desea es que la sociedad brasileña

66

esté impregnada de valores cristianos. Para eso, dos
condiciones son consideradas básicas: que las leyes del país
tengan inspiración cristiana, y que los gobernantes de la
nación actúen según los principios católicos. Es teniendo en
vista esas dos metas que será enfatizada toda la actuación de
la Iglesia a partir de los años 20.

En el período de la Cristiandad Colonial, la religión cató-
lica constituía efectivamente un departamento de Estado, y
los miembros de la jerarquía eclesiástica eran considerados
como altos funcionarios a servicio de la Corona. En la
concepción de la Nueva Cristiandad, la Iglesia Católica se
considera como una fuerza espiritual que está por encima del
Estado, y los prelados se consideran como representantes del
Papa —indirectamente de Cristo— encargados de transformar
otra vez a Brasil en un país típicamente católico.

La interpretación de la historia de Brasil sirve de punto
de apoyo para la ofensiva de la Iglesia; se repite frecuen-
temente que la nación nació bajo el signo de la fe; y que el
pueblo siempre fue fiel a la creencia religiosa. Eran solamente
los dirigentes republicanos quienes en las últimas décadas se
habían alejado de la religión del pueblo. Se olvida, claro está,
el aspecto coercitivo que había marcado la implantación de la
fe católica en Brasil.

Además, la "Guerra Santa" contra los enemigos de la fe
renace bajo la forma sutil de la apologética católica: protes-
tantes y espiritistas principalmente, son los blancos princi-
pales de las pastorales de los obispos y de otros escritores
católicos en ese período. Los protestantes son frecuen-
temente presentados como representantes de intereses extran-
jeros contra los legítimos valores religiosos del pueblo
brasileño.

La teología de la Neo-Cristiandad tiene gran aceptación
en ese período de cuatro décadas que antecede el Concilio
Vaticano II. No son solamente los obispos quienes difunden
esa mentalidad en sus pronunciamientos oficiales. También
las principales revistas católicas del país difunden sin cesar esa
concepción. Así lo hacen la revista "Vozes" de Petrópolis,
dirigida por los franciscanos, la revista "Mensajeiro do
Coracao de Jesús", dirigida por los jesuítas, la revista "Ave

67

María”, orientada por los claretianos, para citar algunos
ejemplos. También los laicos católicos pasan a imbuirse de
esas mismas ideas.

Se enfatiza públicamente que Brasil es la más grande
nación católica del mundo. En el himno del Congreso Euca-
rístico de Recife, en 1939 el pueblo canta con emoción este
estribillo compuesto por D. Aquino Correia:

¡Creo en ti, hostia santa, hasta la muerte!

¡Quien no cree, brasileño no es!

Era un eco perfecto del proyecto lusitano de "dilatar las
fronteras de la fe y del imperio”, o sea, de implantar la Cris-
tiandad en Brasil.

2. TEOLOGIA DE LA ACCION CATOLICA

Así como no existe una diferencia fundamental entre la
concepción de la Iglesia típica de la Reforma Católica y la del
período siguiente de la Restauración Católica, también la
teología de la acción católica no es formalmente distinta de la
anterior doctrina del mérito.

En realidad la acción católica, como es oficializada por
Pío XI, y como es promovida por la jerarquía eclesiástica de
Brasil, constituye básicamente una escuela de católicos practi-
cantes. La insistencia fundamental es el ejercicio de las
virtudes cristianas y la práctica de la vida sacramental.

En realidad, toda la promoción inicial del movimiento
tiene en vista solamente formar católicos practicantes. No sin
razón, por lo tanto, las congregaciones marianas y los
miembros de otras asociaciones religiosas desean ser consi-
derados como actuantes dentro del espíritu de la acción cató-
lica. Aquí, además, aparece un nuevo elemento: la conciencia
de la Iglesia de que el propio Estado, a través de sus leyes,
debe facilitar la práctica religiosa de los cristianos. La teolo-
gía de la acción católica es consecuencia de esa opción de la
Iglesia en favor de una nueva cristiandad.

Dos son las características principales de esa nueva
concepción teológica:

En primer lugar, una insistencia para que los católicos
demuestren también en la vida social y en el ejercicio de los

68

cargos públicos sus convicciones católicas. La religión, por lo
tanto, debe progresivamente salir del interior de las iglesias y
manifestarse públicamente. Ese carácter exterior será enfati-
zado a través de los congresos eucarísticos y de la promoción
de la pascua entre las distintas categorías de personas.

En segundo lugar , los miembros de la acción católica
deben estar directamente comprometidos con la jerarquía en
el proyecto de implantación de la nueva sociedad cristiana.
Los laicos son de hecho considerados como el brazo derecho
de la Iglesia que se hace presente en las instituciones públicas.
A través del movimiento de la acción católica la jerarquía
eclesiástica pretende preparar hombres que puedan posterior-
mente asumir el liderazgo político del país, así como lograr
que la legislación brasileña se oriente por los principios
católicos.

Para mayor eficacia, los laicos son organizados bajo las
órdenes directas de la jerarquía. Con frecuencia la acción de
los laicos es comparada a la acción de los soldados de un
ejército, cuyos jefes son los obispos.

El cura Castro Nery resume así las principales caracte-
rísticas de la acción católica:

Unión de todos los católicos, religiosamente formados, bajo la
dirección eclesiástica, para la recristianización de la
sociedad . . .

En última instancia, la misión de los miembros de la
Acción Católica es "la restauración del reinado de Cristo, en
el hogar y en la escuela, en la prensa en el taller, en el
electorado y en la legislación del país. *21*

3. TEOLOGIA DE LA REALEZA

No está fuera de lugar afirmar que la teología de la
realeza de Cristo representa el punto culminante de la ela-
boración de la propia teología de la neo-cristiandad. Su funda-
mento será la doctrina de Cristo Rey, cuya fiesta es ofi-
cializada para toda la Iglesia por Pío XI.

La institución de la fiesta de la realeza de Cristo refleja
claramente la nueva situación de la Iglesia en el pontificado
de Pío XI. Desde Pío IX los Papas se consideraban prisioneros

69

del Vaticano, en vista de la pérdida de los Estados Pontificios,
agregados al Estado Italiano unificado. La situación entre
Iglesia y Estado italiano permeneció por mucho tiempo tensa,
no reconociendo la Santa Sede la legitimidad de la nueva
situación. Fue solamente en el pontificado de Pío XI, me-
diante el tratado de Latrón, que la Iglesia asumió una nueva
actitud: pasó a reconocer oficialmente el Estado Italiano, y al
mismo tiempo el Papa dejó de considerarse prisionero.

Alejada de la participación política en los pontificados
anteriores, con Pío XI la Iglesia busca reafirmar de nuevo su
presencia en la sociedad. Volcada antes hacia sus problemas
internos principalmente, en los pontificados de Pío XI y Pío
XII la Santa Sede busca ampliar su esfera de acción e influen-
cia entre las naciones.

En realidad, la realeza y el dominio de Cristo sobre el
mundo expresan la dominación espiritual que la propia Iglesia
desea implantar en la sociedad.

Dos movimientos religiosos reafirman en su período la
idea de la presencia cristiana en la sociedad: los cursillos de
Cristiandad, fundados en España, y el Movimiento por un
Mundo Mejor, fundado en Italia por el jesuíta Ricardo
Lombardi.

La concepción de que Cristo debe extender de hecho su
realeza sobre todas las naciones repercute fuertemente en la
Iglesia de Brasil en ese período.

Una de las manifestaciones significativas de esa nueva
visión eclesiástica es la inauguración de la estatua del Cristo
Redentor en el cerro del Corcovado, en Río de Janeiro.

Además, se hace una campaña para que el Crucifijo sea
entronizado en los lugares públicos de reunión, como
símbolo de la presencia y del dominio de Cristo. En los tribu-
nales de justicia, en las asambleas y cámaras, en las escuelas y
cuarteles el crucifijo pasa a ocupar el lugar de honor.

A su vez, clérigos y miembros de la jerarquía eclesiástica
son invitados a un lugar destacado al lado de las autoridades
civiles y militares en todas las manifestaciones públicas de
carácter cívico: es un reconocimiento significativo de la
nueva fuerza de influencia ejercida por la Iglesia en la
sociedad.

70

Las manifestaciones más expresivas, además de la fiesta
de Cristo Rey, son los congresos eucarísticos, inaugurados en
ese período con una pompa exterior verdaderamente extra-
ordinaria. El primer congreso eucarístico nacional se realiza
en Salvador en 1933. Los congresos eucarísticos pasan de
hecho a ser vistos como la proclamación solemne de que
Cristo es el rey de la sociedad brasileña.

Un elemento importante en los congresos eucarísticos es
la participación de las autoridades políticas y militares. En
todas esas asambleas religiosas esas autoridades ocupan lugar
destacado, mereciendo explícitas referencias durante la reali-
zación de los actos religiosos. En cierta forma la Iglesia pasa a
sacralizar con su poder espiritual la autoridad política de los
gobernantes. Por cierto, a través de la Liga Electoral Católica,
solamente son aceptados por la jerarquía eclesiástica como
candidatos políticos aquellos que declaren explícitamente su
conformidad con los principios católicos defendidos por los
obispos, donde sobresale el rechazo del divorcio, la adopción
de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas y la negación
formal de los principios socialistas.

De ese modo. Cristo pasa a ser considerado el jefe espi-
ritual de la nación. El pueblo católico es representado como
un ejército que debe estar cohesionado, unido y obediente a
las órdenes de los representantes de Cristo, a saber los
miembros de la Iglesia jerárquica.

Se canta en uno de los himnos muy divulgados en ese
período:

Levantaos soldados de Cristo-Jesús, corred, volad a la victoria
—desplegando la bandera de la gloria— i El pendón de Jesús
Redentor!

En el himno oficial de las congregaciones marianas, la
tónica conservadora emerge con toda nitidez: la restauración
del nuevo orden llega incluso a ser propuesta en términos de
la antigua alianza entre el Trono y el Altar. Cantan los con-
gregados:

Del Plata al Amazonas —Del mar a las cordilleras —Cerremos
las filas— Soldados del Señor.

Y en el estribillo se declara textualmente:

71

El infierno ruge, enfurecido —el altar y el trono lo quiero
destruido.

En los himnos de los congresos eucarísticos, la tónica es
también la de la realeza y del dominio de Cristo. En el himno
de Bello Horizonte, en 1936 se proclama:

Tú que eres rey, tú que a los pueblos dominas. Haz aquí tu
trono, oh Jesús.

En Sáb Paulo, en 1942, se repite el estribillo:

¡Brasileños, levantemos nuestro cántico . . . !

Cristo vive, Cristo reina. Cristo impera en todo el mundo.

En última instancia, frente a la emergencia de una bur-
guesía liberal laica, la Iglesia intenta una vez más alinearse al
lado de las fuerzas conservadoras del país en la defensa de los
tradicionales valores cristianos. Poco a poco, sin embargo,
frente al progreso urbano y burgués a partir de la revolución
de 1930, y especialmente después de 1946, la Iglesia pasa a
aceptar parcialmente los nuevos patrones liberales y demo-
cráticos. A partir de los años 50, empieza a haber por parte
de la Iglesia de Brasil una mayor sensibilidad por el problema
social. En el gobierno de Juscelino Kubischek una parte de la
jerarquía eclesiástica intenta incluso alinearse al lado del
gobierno en favor de las reformas sociales. Por fin, a partir de
los años 60, con el Concilio Vaticano II, nuevas perspectivas
se abren con el cambio del propio modelo de Iglesia.

VI. CONCLUSION

Al término de este estudio, algunos aspectos merecen
relieve especial.

Conviene subrayar en primer lugar que durante el
período colonial la fe católica fue introducida en Brasil
mediante el modelo de Iglesia-Cristiandad, cuya base está en la
unión entre Iglesia y Estado. En la práctica la Iglesia es incor-
porada por el poder político e instrumentalizada en favor del
proyecto colonial portugués. Tanto en la evangelización,
como en la presencia junto al pueblo, la Iglesia actúa como
representante del Estado, y la transmisión de la doctrina

72

evangélica está condicionada a la mantención de la estructura
latifundista y esclavista exigida por la metrópoli. Es dentro de
esos condicionamientos que se difunde la teología de la
Cristiandad, la Teología del Destierro y la Teología de la
Pasión.

A partir de fines del siglo XVIII y durante las primeras
décadas del siglo XIX el clero brasileño se anima por las ¡deas
liberales de la Revolución Francesa y de la Independencia
Americana. Frente a la rebeldía de la jerarquía eclesiástica, el
clero se pone al lado del pueblo, en defensa de los derechos
de libertad y participación política, luchando por la Inde-
pendencia del Brasil. Dando poco valor a la catequesis tra-
dicional, que incluía el concepto de sumisión al orden y a la
autoridad constituida, el clero de esa época pasa a enaltecer
la idea de la religión vinculada al concepto de libertad. Sin
embargo, el clero brasileño liberal no logró hacer efectivo el
proyecto de creación de una Iglesia de carácter nítidamente
nacional. No se ha profundizado todavía lo suficiente en el
tema de las bases teológicas que podría haber orientado la
actitud de esos clérigos. Está fuera de duda, no obstante, la
influencia de la teología francesa de inspiración jansenista y
galicana.

El movimiento de los obispos reformistas, iniciado a me-
diados del siglo XIX, logró. efectivamente implantar un nuevo
modelo de Iglesia como sociedad perfecta, de acuerdo con la
tradición trrdentina. Además de la organización de nuevas
asociaciones religiosas vinculadas al poder eclesiástico, los
obispos buscan promover el adoctrinamiento del pueblo me-
diante la difusión de catecismos inspirados en la teología tri-
dentina. La tónica de la reforma católica es eminentemente
clerical. Dentro de una visión puramente espiritualista, el
episcopado se preocupa mucho más por traer al pueblo hacia
adentro de la estructura eclesiástica que en colaborar efecti-
vamente con el pueblo en la defensa de sus derechos. Reflejo
de esa mentalidad dominante en ese período es la promoción
de la teología del poder espiritual, de la teología del Mérito y
de la teología de la Reparación.

Una nueva fase del movimiento liderado por la je-
rarquía eclesiástica es implantada a partir de la década del 20,
teniendo en vista recuperar, fortalecer y ampliar la influencia
de la Iglesia en la sociedad brasileña. La ¡dea de restaurar el

73

dominio de Cristo sobre las instituciones públicas inspira la
actuación de los obispos y de los laicos por ellos convocados,
especialmente a través del movimiento de acción católica. No
es aún el pueblo quien le interesa directamente a la Iglesia,
sino su propia influencia efectiva sobre los dirigentes y las
leyes del país. Es la presencia de la institución eclesiástica en
la orientación de los destinos de la nación que constituye la
meta principal de la acción episcopal. En última instancia, se
vuelve al sueño de transformar el Brasil en un país decla-
radamente católico. Es en ese contexto que se difunde la
teología de la Neo-Cristiandad, la teología de la acción cató-
lica y la teología de la realeza de Cristo.

Desde los inicios de los años 60 se inició el movimiento
por una renovación de la Iglesia del Brasil. Ese movimiento
liderado por laicos de la Acción Católica, encontró una
adhesión parcial del clero y de algunos obispos destacados del
episcopado brasileño. El movimiento de renovación pastoral
tiene en vista efectivamente crear una iglesia identificada con
las necesidades y los anhelos de la población brasileña. En esa
nueva visión eclesial, la Iglesia asume una actitud crítica
frente a la actuación del gobierno, dispuesta a defender los
derechos de los pobres y de los marginados por la
sociedad.

Es efectivamente en los años 60, con la celebración del
Concilio Vaticano II, que se consolida la idea de la implan-
tación de un nuevo modelo eclesial: la Iglesia como pueblo de
Dios. Con profunda inspiración bíblica, la Teología del
Pueblo de Dios pasa a tener gran aceptación, superando
prácticamente la anterior concepción teológica de la Neo-
Cristiandad.

Ese cambio de visión teológica es analizado con mucha
agudeza por el obispo D. Antonio Celso Queiroz, auxiliar de
la diócesis de Sao Paulo. Escribe él:

A pesar de ciertas indecisiones y aún contradicciones, los años
60 y 70 han asistido primero a la entrada decidida de la Iglesia
en el campo social, y después, una cada vez más clara toma de
posición de solidaridad con los pobres marginados. Una de
las consecuencias más importantes de este hecho ha sido el
alejamiento del poder político. Esa es una realidad, creemos
nosotros, absolutamente nueva en la historia de la Iglesia de

74

Brasil. Acordémonos de la época colonial en que la Iglesia era
prácticamente un departamento del Estado colonizador,
situación fundamentalmente conservada, en términos de rela-
ciones con el Estado, durante la época imperial.

A continuación añade:

En la primera república la Iglesia, anclada en la concepción del
doble poder, vivió quejosamente la situación oficial de sepa-
ración e intentó encontrar canales e instrumentos de influen-
cia, cosa que logró sobretodo en los últimos años de la
república vieja y durante el Estado Nuevo. Fue esa Iglesia
influyente junto al poder que participó activamente en la vida
de la sociedad brasileña, sea después de la restauración demo-
crática, sea en la época del debate y de los primeros pasos
sobre el desarrollo brasileño en los años 50. Hay una larga
tradición, sea de dependencia, sea de colaboración, que supone
por lo menos una concordancia fundamental de ciertos obje-
tivos entre la Iglesia y el Estado. La situación actual refleja una
realidad nueva, con todas las tensiones, hesitaciones y aun
contradicciones de su novedad. La perplejidad se encuentra sea
al nivel del poder político, sea junto a la clase media, sea
dentro de la misma Iglesia. La novedad es saludada con entu-
siasmo por grupos de clase media y alta que tuvieron acceso a
una reflexión crítica sobre el papel de la Iglesia, por la
juventud universitaria y vinculada a los medios de comu-
nicación social, por los grupos más secularizados de la
sociedad, y por el pueblo sencillo que participa de las comu-
nidades.

Y el prelado concluye:

Parece claro que la Iglesia cambia progresivamente el papel de
partícipe en el poder político para el "bien" espiritual del
pueblo, por el papel profético de anuncio de las exigencias
evangélicas en el orden político y de denuncia de los conte-
nidos anticristianos de los modelos sociales. (22)

Como consecuencia de la nueva visión eclesiológica,
adoptada por la misma jerarquía eclesiástica, se difunde para-
lelamente una nueva concepción teológica del problema de la
salvación. Esta ya no es puesta antes o después del mundo,
sino que se afirma que ella ya se inicia en este mundo: la
salvación comienza a construirse en este mundo, sin embargo
no se agota en la realidad terrena. Se desarrolla así la teología

75

del Reino de Dios presente en el mundo. Sobre esa teología
del Reino, los teólogos brasileños Clodovis Boff y Joao B.
Libanio han publicado estudios significativos. La tesis básica
es que el reino de Dios, mensaje salvífico de Cristo, debe ser
actuante en la propia realidad del mundo. La organización de
las comunidades eclesiales de base reflejan esa nueva
mentalidad.

En un número especial dedicado a ese tema, el Editorial
de la revista SEDOC caracteriza así a ese movimiento:

Emergencia de una Nueva Iglesia nacida de la vieja: tanto el
estilo distinto de pensar en Iglesia como la forma de ser de ella,
dejan entrever el nacimiento de una nueva Iglesia, nacida del
Pueblo. Aquí y allá se habla de Iglesia de la tradición, que sería
la Iglesia en moldes clásicos, apoyada sobre el clero, y de la
Iglesia del Evangelio, que nace de la fe, en el seno del pueblo,
apoyada ya no en un solo grupo, sino en el mismo pueblo que
cree y asume llevar la causa del Evangelio adelante. Hay una
multiplicidad de servicios, según las necesidades de la
comunidad.

Ese tipo nuevo de Iglesia se entiende como Iglesia que nace de
la vida, en comunión con ella. No hay otra Iglesia. Es la misma
Iglesia de Cristo y de los Apóstoles. Pero con una cara nueva.
Habla el lenguaje del pueblo y se viste a su estilo. Nació como
respuesta dada en la fe de las ingentes necesidades del medio, a
la falta de ministros ordenados, a las dificultades de diálogo,
encuentro y comunión entre todos los miembros del pueblo de
Dios.

Y a continuación- el Editorial concluye de forma signi-
ficativa:

Esa Iglesia nueva no es una totalización ad intra; está abierta a
los problemas de la sociedad, especialmente a los referentes de
la justicia. Ella posee una clara conciencia política, por
entender que si el Reino de Dios no es una dimensión mera-
mente política, él tampoco se realiza sin la política. Por eso,
todo interesa al Reino, porque todo puede mediatizarlo, y
hacerlo crecer en el mundo hasta su* plenitud en la
parusía. ^3)

Vinculada directamente con la teología del Reino y el
compromiso con la justicia está la teología de la liberación,
de origen típicamente latinoamericano.

76

Los curas liberales de inicios del siglo XIX se colocaron
al lado del pueblo en nombre de los ideales de la Revolución
Francesa. El clero de la segunda mitad del siglo XX comienza
a redescubrir en la Biblia la inspiración para efectivamente
encarnarse en la vida del pueblo, y en nombre de la palabra
de Dios, luchan por sus derechos y por su dignidad humana.

A ese respecto escribe Leonard Boff:

El proceso de liberación humana es la concretización histórica
de la liberación de Dios; ésta se realiza inicialmente por pura
gratitud y amor, "dispone, excita y ayuda" a los hombres a dar
el paso liberador desde su situación enemiga de Dios, ofensiva
a los demás hermanos, y alienada del mundo. La liberación es
humana porque es efectivada por el hombre en su libertad;
entre tanto, es Dios quien mueve y penetra la acción humana
de tal forma que la liberación pueda ser dicha como liberación
de Dios. El proceso histórico anticipa y prepara la definitiva
liberación en el Reino; las libertades humanas ganan una
función sacramental; poseen su peso propio, pero también
señalan y anticipadamente concretizan lo que Dios preparó
definitivamente para los hombres. ^4)

Si el reino de Dios comienza en esta tierra, también debe
empezar aquí el proceso de liberación. Escribiendo sobre "el
pueblo frente al Señor Buen Jesús", Joao C. de Oliveira
Torres afirmaba:

En las desoladas selvas brasileñas, los hombrés que se sienten
abandonados de Dios y de los hombres y que nada poseen de
confortable, esperan la salvación de algo sobrenatural y extra-
ordinario. Su fe, dirán los teólogos, es confusa, abstracta y
mezclada de varias influencias espúreas. Pero es una fe viva:
ellos creen que el Señor Buen Jesús, pobre, sufriente, aban-
donado como ellos, los libertará un día . . . '25)

En la historia reciente de Brasil, la Iglesia busca tornarse en
la encarnación de esa anhelada liberación.

El 6 de mayo de 1973, algunos obispos y superiores
religiosos del nordeste publicaron un importante documento
bajo el título: "Yo oí los clamores de mi pueblo". En la
introducción afirman:

Frente a los sufrimientos de nuestra gente, humillada y opri-
mida, hace tantos siglos en nuestro país, nos vemos convo-

77

cados por la palabra de Dios para tomar posición. Posición al
lado del pueblo. Posición juntamente con aquellos que, con el
pueblo, se empeñan por su verdadera liberación.

Es claro que, conscientes de nuestras frecuentes omisiones y
desaciertos, a lo Jargo de la historia de nuestra Iglesia de Brasil,
nos sentimos impotentes e intimidados frente a tan gran
tarea. ^6)

Y esta toma de posición al lado del pueblo se ha tornado
en los últimos años cada vez más significativa y efectiva,
tanto por las actitudes concretas asumidas por la Iglesia en
defensa de los precaristas, de los indios, de los campesinos y
de los obreros, así como por las declaraciones oficiales del
episcopado, en los documentos más actuales de la Confe-
rencia Nacional de los Obispos de Brasil, incluyendo el docu-
mento sobre la pastoral de la tierra, publicada recién en 1980.

No hay duda de que en la Iglesia de Brasil se está
afirmando cada vez más un nuevo modelo de Iglesia, y una
nueva visión teológica acerca de su misión entre los hombres.

NOTAS

(1) Hoornaert, Eduardo, Formagao do Catolicismo Brasileiro
1550—1800 Petrópolis, Vozes, 1974, pp. 31—58.

(2) Ver Azzi, R ¡olando, As romanas no Brasil ¡n Revista.de Cultura
Vozes, mayo de 1979, n° 4, pp. 281—282.

(3) Benci, Jorge. Economía crista dos senhores no governo dos
escravos Sao Paulo, Grijalbo, 1977, p. 77.

(4) Moralistas de secuto XVIII, Río de Janeiro, Ed. Documentário,
1979, pp. 25-26.

(5) Hoornaert, Eduardo, o.c. pp. 58—60.

(6) Torres, Joab Camilo de Oliveira, Historia das Ideias Religiosas no
Brasil, Sao Paulo Grijalbo, 1968, pp. 57—58.

(7) Filho, Joao Dornas, O Padroado e a Igreja Brasileira, Sao Paulo,
Ed. Nacional, 1938, p. 23.

(8) Carrato, José Ferreira, Igreja, lluminismo e Escolas Mineiras Colo-
niais, Sao Paulo, Ed. Nacional, 1968, pp. 181—182.

(9) Caneca, Frei, Ensaios Políticos, Rio de Janeiro, Ed. Docu-
mentário, 1976, p. 27.

78

(10) Tolenaro, L.F. Notas Dominicais tomadas durante urna visita em
Portugal e no Brasil em 1816, 1817 e 1818, Salvador, Librería
Progresso Editora, 1956, pp. 197— 198; 211.

(11) Carvalho, Gilberto Vilar, A lideranga do clero ñas Revolucoes
Republicanas: 1817—1824, Petrópolis, 1980, p. 183.

(12) Boff, Leonardo, O reverso de historia, introducción a la citada
obra de Gilberto Vilar de Carvalho, pp. 1 1—12.

(13) Ver Azzi, Riolando, O movimento de reforma católica no Brasil
no sáculo XIX in REB, 1974, pp. 646—662.

(14) Ver Azzi, Riolando, D. Pedro II e a reforma do clero no Brasil in
revista do I.H.G.B. 1978.

(15) María, Julio, O Catolicismo no Brasil, Rio de Janeiro, Agir, 1950,
p. 244.

(16) María, Julio, o.c. pp. 245— 246.

(17) Beozzo, José Oscar, in REB.

(18) Beozzo, José Oscar, in REB.

(19) Nogueira, Ataliba, Antonio Conselheire e Canudos, Sao Paulo,
Ed. Nacional, 1974, p. 68.

(20) Carta pastoral de D. Sebastíao Leme arcebispo metropolitano de
Olinda, saudando os seus diocesanos, Vozes, Petropolis, 1916, pp.
5; 16-17.

(21) Nery, Castro, Programa de Agao Católica, Rio de Janeiro, 2a ed.
1936, p. 137.

(22) Queiroz, Antonio Celso, A Igreja no Brasil, Rio de Janeiro, CRB,
1977, p. 11.

(23) SEDOC, 1975, maio, 1058-1060.

(24) Boff, Leonardo, A graga libertadora no mundo, Petrópolis, Vozes,
1976, p. 184.

(25) Torres, Joao Camilo de Oliveira, o.c., p. 63.

(26) SEDOC, 1973, nov. 607.

79

CENTRO GUMILLA

Historia de la teología en Venezuela

INTRODUCCION

Políticos, empresarios, turistas y emigrantes parecen
pensar que Venezuela ha comenzado a existir en el s. XX.
El Dios Petróleo ha logrado que se tome en serio a un país
juzgado hasta entonces como insignificante.

Aunque fue allí donde Colón y las Casas, con propósitos
tan diversos, pisaron tierra firme, Venezuela pronto se
convirtió en lugar de paso para Provincias más pingües, o en
un buen puesto para comenzar —sólo comenzar— la carrera
política en las Indias.

Simón Bolívar, y los hombres que le acompañaron e
hicieron posibles sus victorias, concentraron de nuevo la aten-
ción sobre Venezuela a comienzos del s. XIX. Hacía apenas
treinta años (1777) que la Capitanía General de Venezuela
había reunido políticamente a las Provincias que más tarde
formarían ese país. Hasta entonces, varias de ellas dependían
de Bogotá, Santo Domingo o Puerto Rico. Pero pronto las
líneas maestras de la historia del Continente discurrieron por
otros caminos.

Esta es una de las razones por la que resulta tan difícil
hacer una historia de la teología en Venezuela. A nivel conti-

81

nental somos conscientes de que carecemos de lumbreras en
este campo. Nuestros teólogos eran profesores dóciles que
repetían los textos de turno, pastores cuyas urgencias eran
otras distintas a la reflexión, hombres públicos divididos en
mil intereses y compromisos. Es posible entonces que
nuestros aportes den la impresión de ser historia de la Iglesia
más que historia de la teología. Pero, con contadas excep-
ciones, éste era el único camino abierto. Descubrir la teología
implícita en las orientaciones pastorales y actividades de los
personajes estudiados.

Otra característica de nuestro trabajo es que constituye
el primer intento de síntesis de la historia de nuestra teología.
No existen trabajos anteriores por los que orientarse. En la
mayoría de los casos ni siquiera existen monografías. Son
patentes las ventajas e inconvenientes de tal realidad. Por una
parte la falta de competencia interna hace de cualquier
esfuerzo en este sentido una novedad. Pero eso mismo signi-
fica que no podemos hablar más que de un primer esfuerzo
muy incompleto, que necesita mucho perfeccionamiento.

El trabajo lo hemos hecho en equipo. Cada capítulo ha
sido elaborado por una persona diferente. Los motivos de
esta opción son varios. En primer lugar el trabajo enco-
mendado a cada uno resulta menos oneroso. Además nos
ayuda a cohesionar el equipo al tener que planificar y retocar
cada uno de los trabajos en común.

Por fin tenemos que decir que los que conformamos el
equipo somos fundamentalmente teólogos, pero no histo-
riadores. Baste como excusa señalar que en las actuales
circunstancias en Venezuela resulta poco menos que
imposible lograr en encuentro entre historiadores de la Iglesia
y teólogos de la liberación. Somos muy conscientes de las
limitaciones que esto impone. Probablemente desconocemos
documentos y materiales que hubieran sido de extraordinario
valor para enriquecer nuestro aporte.

El trabajo no es exhaustivo ni intenta serlo. Cada redac-
tor ha elegido un tema representativo de una época o menta-
lidad. El conjunto es por tanto una suma de calas signi-
ficativas que indican la existencia y dirección de corrientes
subterráneas, pero no siempre las sacan a flote y mucho
menos las agotan.

82

En total hemos presentado diez trabajos. Dos sobre la
colonia, otros dos sobre el período de emancipación, dos
sobre el siglo XIX, dos sobre la primera mitad de este siglo, y
los dos últimos sobre la actualidad.

I. COLONIA

1. MISIONES

Uno de los períodos más estudiados y mejor docu-
mentados de nuestra historia celestial es el de las misiones. La
preocupación que cada congregación religiosa ha tenido por
recoger, comentar y exaltar su pasado y ayudaron a ello.

Al comenzar el trabajo partimos de una hipótesis que
luego resultó insuficiente. Pensamos que nos sería posible
descubrir una doble teología: una más seráfica, acostumbrada
a ver siempre el lado positivo de objetos y personas, pero a la
vez más inclinada a concebir el evangelio en un sentido espiri-
tualizante y conformista; otra algo más agresiva, fustigadora
de lo que no entraba dentro de su propio esquema, pero a la
vez más creativa y culturalmente transformadora. Hasta
creimos posible adscribir cada una de estas teologías a una
congregación religiosa: la seráfica y espiritualizante a los
franciscanos; la más agresiva y transformadora a los capu-
chinos.

Pero un análisis desprejuiciado de los textos nos
convenció pronto de que el panorama era más complejo y
menos nítido de lo que suponíamos. Sise puede distinguir
con facilidad una doble actitud, positiva en un caso y nega-
tiva en el otro, hacia los indígenas.

Como muestra de la actitud negativa podríamos citar
algunos apreciaciones del Padre Capuchino Agustín de Frías:
"El que más mujeres tiene, ese es el más respetado. El que
más bebe y se embriaga, ese es el término de sus cultos. Sólo
tienen por bueno lo que la ley natural condena por malo. La
venganza es su mayor dicha y para que se hallen más aptos a
sus crueldades en los pechos de sus madres les dan por jugue-
te el arquito y flechas". Pero también el franciscano Fray

83

Antonio Caulín los describirá como "por naturaleza flojos,
perezosos, taimados, agilísimos y astutos para su conve-
niencia y enteramente negados al socorro de la ajena".

Los defensores de los indios resaltarán en cambio sus
habilidades para el trabajo y para la caza, así como sus cuali-
dades morales: "Su mayor cuidado es estar alegres y desechar
la melancolía. Son liberales y nada codiciosos. Aman tierna-
mente a sus hijos y no los castigan, porque dicen se morirían.
Respetan mucho a los ancianos".

Para muchos de los misioneros el principal obstáculo
para la evangelización es la crueldad y codicia de los espa-
ñoles. Aunque también señalan otras dificultades como el
arraigo de la idolatría, la bebida, la ignorancia, los hechiceros.

Los instrumentos más apropiados para contrarrestar
estos obstáculos serán la caridad y las señales contra el malig-
no. Se insistirá también en proponer la doctrina y las normas
cristianas con prudencia y carácter apacible. No se descuida
un concepto de salvación más integral que incluya la educación
y capacitación para el trabajo.

El contenido de su catequesis venía en cierto modo
determinado por los Concilios de Lima, aplicados aquí por el
Concilio Provincial Dominicano.

2. VISITA PASTORAL

El segundo trabajo sobre la colonia ofrece una visión
más complexiva del estado general de la nación, a partir de
los escritos de visita de uno de los Obispos más capacés con
los que contó el Arzobispado de Caracas: el catalán Mons.
Mariano Martí (1770—1792) que nos ha dejado siete
volúmenes de apuntes sobre una visita que duró doce años,
tres meses y veintidós días. Estas notas han sido declaradas
como la mejor descripción que poseemos de la Venezuela del
último tercio del s. XVIII ya que no se limitan a lo religioso
sino que nos describen también el estado de los caminos, el
tipo de población, su origen étnico, su lengua, el tipo de
producción agrícola y las gananacias que de él se sacan, el
pago de impuestos, las condiciones de clima y salubridad, los

84

nombres de los propietarios de las tierras, el estado de las
escuelas, hospital y guarnición militar en el caso de que
existan.

El trabajo propiamente dicho se detiene en tres aspec-
tos: la práctica sacramental, la enseñanza de la doctrina, y la
moralidad inculcada.

Al final se concluye resaltando las características teoló-
gicas de esa práctica pastoral. Resumiendo podríamos señalar
que el lugar privilegiado de encuentro con Dios es el culto; se
trasplantan en la teología sacramental símbolos de otras
culturas y épocas; la enseñanza de la doctrina es también una
transmisión de sistemas de pensamiento previamente elabo-
rados; la fe se aprende en catecismos y no en el evangelio; la
ética inculcada es una ética del orden; y la teología en general
nace desde una situación de poder donde el Dios crucificado
que libera a los oprimidos da paso al pantocrator que habla a
través del Rey y las Autoridades.

II. EMANCIPACION

Aunque en Venezuela, como en los demás países latino-
americanos, el clero se dividió con motivo de las guerras de
independencia, se puede decir que el alto clero se cuadró en
cada ocasión con los vencedores de turno. Los Obispos de
Caracas procedían directamente de la Metrópoli y no era
difícil adivinar sus preferencias. La encíclica 'Etsi
Longissimo' de Pío Vil les daba además excusa para cubrir
sus simpatías políticas con apariencias de obedencia religiosa.

Por eso nos ha sido preciso acudir a los criollos laicos,
bien conscientes de las limitaciones que presenta dicha alter-
nativa: el examinar a personajes cuya actividad principal no
es la teología, y cuya teología no pasa de ser por lo general
una amalgama ecléctica de creencias tradicionales, lecturas
enciclopedistas e intuiciones políticas.

85

1. BOLIVAR

En primer lugar nos hemos fijado en Bolívar. Nos
parecía importante tomar postura en los debates que se tejen
en torno a la ideología religiosa de un personaje tan signi-
ficativo e influyente.

Por lo general las apreciaciones de crítica o exaltación
son bastante unilaterales. Los críticos asoman no sin cierto
regocijo su relación juvenil con las logias masónicas. Los
admiradores insisten en afirmaciones de sus últimos años
como si ellas fueran las únicas que representan su verdadero
pensamiento a lo largo de toda la vida.

Todavía hoy es difícil hacer en Venezuela estudios desa-
pasionados sobre la figura de Bolívar. El proceso de desmito-
logización está por hacer. La persona aún está recubierta por
los rasgos del superhombre y el héroe.

Para nosotros, hablar del cristianismo de Bolívar no
sería ante todo —como lo viene haciendo pertinázmente
cierto pensamiento eclesiástico— reivindicar para el héroe el
carácter de protector e hijo fiel de la Iglesia. Si queremos
medir su cristianismo no con los criterios de la restauración
eclesiástica sino con los del propio Bolívar —más afines por lo
demás, en cierto modo, al espíritu del Vaticano II— ten-
dríamos que referirnos a la dimensión religiosa de su obra.
Porque para él el título de Libertador y la tarea que implica
son verdaderamente sagrados. El es conciente de su rango
mesiánico. Y en este sentido se experimenta como instru-
mento de la Providencia. Aunque eso no implica para él
recaer en la esfera incontrolable de lo mítico. Es la esfera de
la acción humana la que en algunas ocasiones históricas se
adensa tanto que se torna numinosa. Pero sin perder su índo-
le. Y -esa índole es la política.

Porque Bolívar se propone conseguir políticamente lo
que pretende la religión. Para eso necesita sacralizar la polí-
tica, privatizar la religión y reducir la práctica religiosa
organizada a una institución ciudadana y por lo tanto bajo el
control del Estado, dado su carácter general y público. Todo
esto irá puntualmente realizando hasta que, al encontrarse
con el límite de su proyecto, acabe por reconocer el carácter

86

autónomo de la institución eclesiástica existente, la persis-
tencia de su autoridad con el pueblo, y el sentido positi-
vamente moderador de esta autoridad. Entonces buscará afa-
nosamente una alianza con ella.

En resumen, podemos considerar a Bolívar en cuanto a
sus ideas religiosas como un hijo de la Ilustración; en lo que
toca a su conducta particular como respetuoso de la fe y las
tradiciones de sus antepasados; y en su papel de gobernante
como conocedor, utilizador y finalmente aliado de la insti-
tución eclesiástica.

Pero donde se manifiesta lo más genuino de su cristia-
nismo 'es en su praxis política de liberación. Se trata de
restituir a sus paisanos el augusto carácter de hombres. Para
Bolívar desde luego la obra libertadora sería voluntad del
cielo, mérito de los patriotas y don de la providencia.

2. JUAN GERMAN ROSCIO

El otro personaje que cconsideramos en esta época de
emancipación es Juan Germán Roscio, nuestro teólogo laico
por excelencia, aquél en quien los teólogos de la liberación se
ven prefigurados en nuestro país. A él está dedicada otra
ponencia de este congreso, y por eso no me detengo en él.

Conviene sin embargo resaltar que, aun en este caso,
Roscio es un teólogo de tiempos libres. La mayoría de los
venezolanos le conocen como jurista y político, y apenas si
saben de la existencia de su obra 'El triunfo de la libertad
sobre el despotismo'.

Por lo demás, aunque ésta, su obra maestra alcanza las
quinientas paginas, todos sus otros escritos —al menos los
conocidos hasta ahora— en ningún caso superan las treinta
páginas y por lo general son mucho más breves. Se reducen a
cartas, remitidos, proclamas, comentarios.

Hoy una parte de los cristianos está tratando de rescatar
su memoria. Pero la misma escasez de elementos disponibles
no hace nada fácil la tarea.

87

III. SIGLO XIX

El s. XIX fueren Venezuela un tiempo fuerte para la
política eclesiástica, pero no tanto para la teología. Todo ese
tiempo estuvo marcado por las ásperas polémicas a favor o en
contra del Patronato, es decir, el derecho o no de las nuevas
autoridades republicanas a seguir nombrando a los titulares
de los diversos oficios eclesiásticos. En ésa lucha la Iglesia se
mantuvo firme en su postura inflexible de no ceder. En
tiempo de José Antonio Páez los tres obispos que entonces
había en Venezuela llegaron a sufrir simultáneamente la pena
del destierro. Unos años más tarde, con Guzmán Blanco, la
tensión se hizo aún mayor. Ya estaba redactado el decreto
por el que Venezuela se constituía en Iglesia Nacional
separada de Roma, cuando un frenético entrecruzado de calo-
gramas entre el Delegado Apostólico (fondeado en el puerto
de la Guaira sin poder pisar tierra venezolana) y el Vaticano
frena el cisma no sin haber cedido totalmente a los deseos del
Dictador. Desde entonces la Iglesia Venezolana —con muy
contadas excepciones— ha dejado de enfrentarse a cualquier
gobierno.

A pesar del ardor de la contienda, es difícil encontrar en
la literatura apresurada de aquellos años un pensamiento
teológico. Los memoriales de los Arzobispos de Caracas,
portavoces de los derechos eclesiásticos, están recargados de
argumentaciones históricas y jurídicas, pero las reflexiones
teológicas brillan por su ausencia. Más de una vez nos encon-
tramos incluso con la chocante inversión de que los ecle-
siásticos saquen argumentos del Derecho Canónico y los
políticos del evangelio (por ejemplo, en las discusiones sobre
la libertad religiosa).

Por eso, al estudiar la teología de este siglo, hemos
preferido fijarnos en el panorama político —dividido también
aquí entre conservadores y liberales— y entresacar la teología
implícita en algunos de los líderes de ambas tendencias.

1. FERMIN TORO

Como representante del partido conservador hemos ele-
gido la personalidad rica y múltiple de Fermín Toro. Orador,
poeta, narrador, ensayista, pedagogo, legislador, diplomático.

88

político. Su capacidad, mesura y honradez lo constituyen
como el ideólogo de más valía del incipiente partido conser-
vador venezolano.

Toro se confiensa profundamente cristiano, consciente
de que esa firmación le quita categoría de 'científico' frente
a los ilustrados de su época. Por otra parte, las ¡deas sobre
Dios y la religión que aparecen en sus obras reflejan la
complejidad del momento, y se debaten entre la imagen
deísta del creador que lejano y encumbrado rige el universo,
y el Cristo romántico que conmueve con sus lágrimas y
fortalece en la adversidad.

Dios se habría reservado un cierto saber que sólo cono-
cemos por la fe. Si el hombre intenta penetrar en él por la
razón, o si decide guiarse únicamente por lo que ésta le dice,
terminará por estrellarse. En esta misma línea se puede
colocar su caracterización crítica y demoledora del espíritu
positivista que "es hoy el dominador de la sociedad ... De
ahí el favor exclusivo de las cuestiones de economía como
ciencia que conduce a la riqueza por el camino más corto,
entendiéndola cada uno a su modo y aplicándola a su exclu-
sivo interés".

De ahí su condenación enfática del espíritu capitalista
cuyos crímenes fustiga con vehemencia y ampulosidad retó-
rica. Sería ilusorio, sin embargo, ver en Toro a un revo-
lucionario social. El es un conservador consecuente. Su voz
de alarma irá encaminada a los dirigentes de la sociedad para
que pongan remedio a una situación que conduce a la deses-
peración, al crimen y a la anarquía. No cabe duda de que su
educación tradicional y su experiencia política le influyen
para frenarle en sus denuncias e impedirle asimismo el que las
lleve hasta las últimas consecuencias.

Percibimos en él la perplejidad de toda una generación
de intelectuales cristianos que se encuentran en la difícil
posición de tener que alimentar sus conocimientos en libros
prohibidos por la Iglesia, y de tener que alimentar su fe en
manuales y tratados absolutamente impermeables a los
progresos de su tiempo.

89

2. LOS LIBERALES

Ya para 1840 aparece en la vida pública venezolana el
'Gran Partido Liberal de Venezuela'. Pero el liberalismo
criollo más que un partido de masas con doctrina coherente
ajustada al pensamiento manchesteriano es una bandería o
tendencia que aglutina a diversas personalidades ilustradas y
al tanto, desde lejos, de las polémicas de Europa. Prácti-
camente todos los políticos que emergen en la vida nacional
desde mediados del s. XIX se proclaman liberales aunque se
opongan y derroten unos a otros. Por eso resulta
doblemente difícil hablar del pensamiento religioso de
nuestro movimiento liberal.

Quizás el documento que mejor recoge el fundamento
filosófico positivo de la doctrina del nuevo evangelio liberal
es el Manual del Colombiano o Explicación de la Ley Natural
escrito por Tomás Lander en 1825. La ley natural es
entendida allí como aquel orden regular y constante de
hechos con que Dios rige el universo, orden que conocido por
los sentidos y la razón humana sirve de pauta a todos para
alcanzar la perfección y la felicidad.

Las virtudes individuales son la ciencia, la templanza, la
fortaleza, la actividad, la limpieza. Las virtudes domésticas,
útiles a la familia, son la economía, el amor paterno, el
conyugal, el filial, el fraterno y el cumplimiento de las obli-
gaciones de amo y criado. Las virtudes sociales son tantas
como acciones puede haber útiles a la sociedad, pero todas se
reducen a la justicia que se resume en el axioma: no hagas a
otro si no lo que quisieras que él te hiciese a ti.

i

En sus relaciones con la Iglesia, el liberalismo reconoce
la necesidad de la religión para los estados y los hombres.
Pero da al Estado el poder de nombrar los oficios eclesiásticos
e incluso el de admitir o rechazar en Venezuela el Concilio de
Trento. Se proponen además ante el Congreso la reducción de
los réditos píos, la disminución de los días festivos, la libertad
de cultos y la secularización de la enseñanza pública.

Su poder para inmiscuirse en tales materias lo saca de
una curiosa agudización del conciliarismo que podríamos

90

llamar —quitándole las connotaciones más actuales—
'populismo'. La Iglesia es superior a los Obispos y al Papa, y
consiste en la congregación de todos los fieles cristianos. La
Iglesia se pertenece a sí misma en lo que toca a las con-
ciencias, en las creencias y la unidad del culto; pero no puede
ser independiente del soberano en lo que toca a los intereses
civiles y políticos. Por eso la tuición sobre la Iglesia es una
prerrogativa natural, imprescindible e inalienable del poder
civil.

En el discurso que tiene Guzmán ante el Congreso en
1876 sobre la cuestión eclesiástica hace un largo excursus
sobre el texto 'Tú eres Pedro' de Mt. 16.19 que en ocasiones
envidiarían algunos redactores de Concilium. No cabe duda
de que detrás de ese y otros discursos hay algunas manos
versadas en teología y en la exégesis bíblica más progresista.
Lo cual no quita que el evangelio sea constantemente
forzado para servir a los intereses político-eclesiásticos del
momento. Cosa que, por supuesto, también hacía la otra
parte.

Encontramos en el fondo de las intenciones liberales el
mismo propósito y visión sobre el catolicismo que tenían los
conservadores y que encontramos ya en 1830 en un
fragmento del mensaje del Congreso Constituyente de
Venezuela a los pueblos sus comitentes: ''Que los venerables
prelados y virtuosos sacerdotes de una religión de paz y
clemencia se esfuercen en conservar el orden, la moral y la
justicia, únicos apoyos firmes y durables de todo gobierno;
que hagan hablar el evangelio al corazón de los pueblos y
recordarles sin cesar el respeto, el amor y la confianza hacia
los mismos que han elegido y establecido para man-
darlos . . . que manteniendo intacto el precioso vínculo que
estrecha a los venezolanos por la religión católica y apostólica
y romana que han heredado de sus progenitores, y de que
siempre se glorían, inculquen sin cesar el espíritu de conci-
liación y amor fraternal entre todos, de obediencia y
sumisión a la ley y a los poderes que ésta constituye, y de
horror a la sedición y a los proyectos criminales que
comprometen la paz y el bien del estado”.

91

IV. SIGLO XX
(Ia mitad)

La primera mitad del siglo XX venezolano está marcada
en lo eclesial por la más rancia apologética. Ya el Concilio
Vaticano I había dado el alerta o había condenado todos los
'ismos' que aparecían en el horizonte. La cadena de derrotas
políticas que marcó la historia de la Iglesia venezolana en el
s. XIX dejó una marca difícil de borrar. La cultura nacional,
con muy marcadas excepciones, se desarrolló en un clima de
desprecio por una religión debilitada y cada vez más reaccio-
naria. Entre los profesores de la Universidad e intelectuales la
corriente en boga era un positivismo deletéreo y bastante
dogmático. Los documentos eclesiales estarán entonces
marcados por sus ataques al positivismo.

En este período hemos elegido dos momentos repre-
sentativos del Episcopado. Mons. Juan Bautista Castro y la
instrucción pastoral de 1904.

1. MONS. CASTRO

Monseñor Juan Baustista Castro marca un hito impor-
tante dentro de la lista de Arzobispos de Caracas, porque
emerge como algo más que un buen jurista o pastor. Es un
intelectual.

Claro que su producción estará fuertemente limitada por
el tinte agresivamente apologético de casi todos su escritos.
Pero su obra es de excepcionales proporciones y variedad:
numerosas pastorales, opúsculos sobre la devoción eucarística,
sobre la ley de Patronato Eclesiástico, apologías del catolicis-
mo frente al protestantismo y el espiritismo, sobre la restau-
ración del Seminario de Caracas que le tocó iniciar, sobre arte
y música sacros. Numerosos discursos ante la Academia Vene-
zolana, exposiciones doctrinales y escritos polémicos contra
la corriente positivista, un incalculable material periodístico.
Especial mención merecen las Lecciones de Filosofía Ele-
mental, que constituyen un curso de Lógica, Ontología y

92

Cosmología destinado principalmente a seminaristas, y que
pretendía llenar un vacío de alternativas a lo que él llamaba el
análisis materialista-mecanicista.

Gran parte de su producción versará sobre temas tales
como la relación entre fe y ciencia, la inerrancia de la Biblia
(con abundantes alusiones a las discusiones contemporáneas
sobre el origen de la vida: "La Ciencia ha descubierto por fin
que hay agua en las regiones superiores y en los espacios
estelares, y agua en cantidades enormes").

Sin embargo el lenguaje y los argumentos utilizados en
estas controversias están más cerca de la filosofía que de la
teología. Las razones son obvias: había que adaptarse al
campo de argumentación cuya existencia fuera admitida por
el adversario.

2. INSTRUCCION PASTORAL DE 1904

La instrucción pastoral de 1904, que estuvo en vigencia
hasta 1928 surgió como complemento del Concilio Plenario
Latinoamericano de Roma (1899) y tuvo como objeto tratar
de las mayores necesidades de la Iglesia en nuestro país y
organizar la disciplina particular de estas diócesis de acuerdo
con los decretos de aquel concilio.

Fue precisamente Mons. Castro quien convocó a los
cinco Obispos Venezolanos de aquel entonces para redactar la
Instrucción. Es comprensible por consiguiente que la redac-
ción estuviera marcada por el peso intelectual del prelado
caraqueño. En todo caso las Actas y Decretos del Concilio
Plenario de la América Latina van a servir de trasfondo para
la elaboración de la Instrucción Pastoral. La distribución de
materias en ambas es coincidente. La Instrucción Pastoral
algunas veces traduce literalmente, otras parafrasea el texto
del Concilio Plenario, y es siempre fiel a su espíritu y a su
letra.

Entre las principales características del pensamiento de
la Instrucción Pastoral se pueden señalar las siguientes:
marcado tinte apologético, insistente énfasis en la ortodoxia.

93

excesivo eclesiocentrismo, marcada diferenciación entre la
jerarquía y el laicado, divorcio iglesia-mundo e iglesia-
sociedad civil, nulo liderazgo laical en materia política.

Esta bastión de la restauración eclesiástica pudo haber
sido más fructífero si al paso del tiempo hubiera evolu-
cionado siquiera al mismo ritmo de las enseñanzas ponti-
ficias y del progreso teológico. Sin embargo, sin variantes de
fondo, permaneció vigente este pensamiento, a nivel de ideas
y de lenguaje, casi hasta nuestros días, hasta los comienzos
del Concilio Vaticano II.

3. ALTERNATIVAS

Quizás más que en ninguna otra parte del trabajo de
conjunto, en esta época hemos sentido que las limitaciones
de espacio señaladas por CEHILA, y también en parte los
límites que las posibilidades e intereses de los componentes
del equipo redactor nos imponían, nos han obligado a dejar
¡ntocados personajes y momentos importantes de nuestra
teología.

Baste mencionar una excelente monografía recien-
temente publicada sobre las Pastorales Colectivas del Epis-
copado Venezolano, y la figura extraordinaria del laico inte-
lectual católico Mario Briceño Iragorri fallecido en 1958.

V. SIGLO XX
(2a mitad)

Al examinar la teología o el pensamiento cristiano de
los años recientes hemos querido considerar algunos modelos
significativos de los dos proyectos pastorales que suceden al
preconciliar de restauración de la cristiandad: el proyecto de
creación de una nueva cristiandad, y el proyecto liberacionista.

1 . DEMOCRACIA CRISTIANA

Rafael Caldera, creador del partido social-cristiano
COPEI, sería en Venezuela el símbolo del proyecto de nueva
cristiandad. El interioriza este proyecto y a través de una
actividad tenaz contribuye decisivamente a darle la
peculiar concreción histórica que tiene en nuestro país.

94

No ha resultado nada difícil expresar en unas páginas,
recogidas de sus mismos escritos, los aspectos más resaltantes
de este nuevo proyecto, que por muy conocidos no vamos a
hacer aquí más que enumerar.

La política como una actitud cristiana de servicio al
hombre; diagnóstico de la situación latinoamericana en el que
se coloca como problema fundamental el subdesarrollo;
distanciamiento tanto del liberalismo como del comunismo y
búsqueda de una vía intermedia; inspiración programática en
las encíclicas sociales de los últimos Sumos Pontífices y en la
doctrina social de la Iglesia; paso de la acción católica a la
acción política por intermedio de la acción social; rechazo de
la lucha de clases como contraria al evangelio; Estado social-
cristiano como promotor del bien común.

Es la conciencia de la clase media que no se siente ni
oprimida ni opresora, que finge una tierra de nadie en que
campean las ¡deas pretendidamente universales por encima de
los intereses en pugna. Esta insistencia principista se vuelve
absorbente a medida que el movimiento social cristiano cobra
poder político. En estas condiciones no quedaría más
alternativa cristiana que cerrar filas en torno al proyecto
propuesto para resolver el problema pendiente: la margi-
nalidad; colaborar para que todos los venezolanos lleguen al
trabajo "que es la fuente de la vida y del progreso". La
contradicción capital-trabajo se habría esfumado. Y no
aceptar estas reglas de juego equivaldría a derivar hacia un
complejo de inferioridad hacia el marxismo, sería encerrarse
en "reductos ideológicos que no son ni serán nunca compa-
tibles con los elementos fundamentales de la vida cristiana".

I

2. NACIMIENTO DEL PROYECTO LIBERADOR

La última parte de nuestro trabajo es más bien un enca-
denamiento de hechos eclesiales, de motivaciones mas de una
vez intuitivas y ambiguas, que tienen la finalidad de apuntar
hacia el nacimiento de una nueva concepción del cris-
tianismo.

95

En relación a los movimientos de apostolados seglar en
Venezuela desde el final de Ja década del 50 y primeros años
de la década del 60 cabe señalar la decadencia de algunos
(concretamente la Acción Católica en sus diversas ramas) y
el surgimiento de otros nuevos: Cursillos de Cristiandad,
Movimiento por un Mundo Mejor, Movimiento Familiar Cris-
tiano, Palestra, Movimiento Universitario Católico, Fe y
Alegría, Cursillos de Capacitación Social. Estos movimientos
no representan cambios fundamentales en la orientación de la
proyección seglar de la Iglesia hacia el mundo, están fuerte-
mente controlados por el clero y en su mayoría tienen una
intención explícita o implícitamente antimarxista.

Contra lo que hubieran podido esperar algunos, es preci-
samente en el gobierno de los social cristianos (1968—1973)
cuando surgen las r ayores fricciones entre la Iglesia y el
Estado. Alrededor c : ese tiempo podemos ubicar la sepa-
ración de COPEI de la Izq erda Cristiana, la interrupción
espectacular de la Misa en u céntrica iglesia caraqueña para
protestar por la falta de te^Jmonio y el escaso espíritu de
renovación de la Iglesia; la expulsión del país de un sacerdote
ocupado durante años en la atención a la población marginal
y la manifestación cífica de protesta por este hecho; la

celebración en Barq meto del I Congreso Nacional para el

Desarrollo Integral e l Hombre, en el que varios seglares y
algunos sacerdotes manifiestan puntos de vista inequí-
vocamente chocantes con los de muchos obispos allí
presentes; el conflicto suscitado en la Universidad Católica
tras la expulsión de varios alumnos y profesores (algunos de
ellos sacerdotes) por motivos ideológicos; los recientes
ensayos, a nivel práctico y teórico, para apoyar también
desde el cristianismo una vía latinoamericana y autóctona
hacia el socialismo; el surgimiento espontáneo por todo el
país de numerosas comunidades de base que viven inten-
samehte su fe y celebran la Eucaristía desde la perspectiva de
la liberación de los pobres y oprimidos.

VI. CONCLUSION

Nuestro trabajo no tiene ni podía tener punto, final. Día
a día se suceden nuevos acontecimientos que confirman o
ponen en peligro las tendencias en él planteadas.

96

Haría falta también profundizar varios de los personajes
o momentos estudiados, y explorar otros nuevos.

Todo ello con la conciencia de que necesitamos conocer
mejor nuestro pasado para actuar mejor en nuestro porvenir.

97

J. MANUEL DE FERRARI F. Y MAXIMILIANO A. SALINAS C.

Las ideas teológicas en Chile

EN TORNO A LA CRISIS DE LA CRISTIANDAD COLONIAL

-1810-1880

I. INTRODUCCION

El objeto de nuestra presentación lo constituyen las
ideas teológicas que se desarrollan en Chile durante gran parte
del siglo XIX, consideradas aquéllas en su mayor amplitud.
Como marco de referencia nos referimos también brevemente
al período previo, el de la Cristiandad colonial.

Para lograr nuestro objetivo hemos cuidado no hacer
discriminaciones previas, procurando abarcar todas las
fuentes que dan cuenta del pensamiento teológico en Chile.
Se incluyen, de preferencia, aquellas ideas tratadas explícita-
mente como materias teológicas y, en la medida de lo posible,
aquellas que están implícitas en escritos que no tratan direc-
-tamente de estas materias. Asimismo, registramos lo que se
puede llamar el discurso académico y también la experiencia
teológica del pueblo.

Las fuentes de la investigación son textos impresos e
inéditos dimanados de diferentes sectores y expresados de
diferentes maneras. Hemos indagado en la producción de los
teólogos, en la literatura episcopal y en sermonarios, en la
literatura devota, en los escritos ocasionales y polémicos, y en
las diversas expresiones de la sabiduría popular.

99

La perspectiva del estudio considera las ideas teológicas
como parte integrante y creadora de la cultura chilena, de
modo que ellas no pueden comprenderse aisladas del amplio
mundo cultural que las acompaña y envuelve. El análisis de
las ideas teológicas en Chile nos ha llevado a relacionarlas con
las corrientes de pensamiento filosófico y político, con los
movimientos sociales y con las instituciones que hacen la vida
del país, y en esa relación hemos descubierto que la pro-
ducción teológica responde, en gran medida, a la necesidad
que tiene el pueblo creyente de dar razón de su fe ante los
hombres y ante la sociédad.

En este diálogo tienen especial importancia las instancias
oficiales del quehacer teológico de la Iglesia. Sin embargo, no
se puede marginar de nuestro objeto el quehacer teológico
que expresa el "sentir de los fieles", producido generalmente
en el mundo popular, sin el tutelaje directo de la institución.
Podemos adelantar que este diálogo adquiere diversas formas
y contenidos, según quien los produzca y las circunstancias
en que surgen, de modo tal que nos ha permitido sistematizar
las ¡deas teológicas en atención a esos elementos.

Una mirada global de la historia de la teología en Chile
descubre dos grandes etapas religioso-culturales en las cuales
se anida el pensamiento teológico: la de la Cristiandad
colonial (siglos XVI a XVIII) y la de la Nueva Cristiandad
(siglos XIX y XX).

Durante la etapa de la Cristiandad colonial la teología se
inserta en los marcos de la sociedad colonial y de la mo-
narquía hispana, donde el poder de los reyes invade el ámbito
eclesial. Igualmente, la Iglesia y la religión católica tienen el
privilegio de ser la oficial y la única en dicha sociedad. La
teología, pues, se desarrolla en ese marco de oficialidad y
superposición de lo religioso con lo civil, asegurado por la
institucionalidad colonial. Durante la etapa de la Nueva
Cristiandad la teología se inserta en la sociedad republicana
que ha roto su dependencia del imperio español y redefinido
el papel de las instituciones propias. A nivel eclesial se revisa
el alcance del antiguo derecho de Patronato y se establece el
contacto directo con Roma. La teología, pues, se desarrolla

100

en un nuevo marco de oficialidad, diferente al estado
colonial, marco que se va gestando poco a poco a lo largo del
siglo XIX y que sólo encuentra una expresión coherente y
global a partir del siglo XX.

Nuestra presentación se sitúa en la época, álgida para la
sociedad y para la teología, en la cual se produce la crisis de
la Cristiandad colonial y se busca un modelo de nueva Cris-
tiandad que reemplace a la anterior. Como fecha de iniciación
de la crisis colocamos el año de la formación del primer
gobierno nacional (1810), con el cual se inicia el proceso de
lucha por la República y el quiebre de la institucionalidad
colonial. Estos hechos provocan un debate teológico político
y la apertura de nuevos horizontes que significan para la
teología un cambio en sus contenidos y perspectivas. El
término de la época de crisis lo situamos hacia 1880, alre-
dedor del desaparecimiento de las grandes figuras episcopales
del medio siglo, Rafael Valentín Valdivieso y José Hipólito
Salas (1878 y 1883, respectivamente). En términos políticos,
el triunfo presidencial de Domingo Santa María (1881)
orienta hacia el apogeo del ideario liberal y la consolidación
del orden neocolonial en el país (dependencia más estrecha
en relación a la economía de los países industriales a partir de
la Guerra del Pacífico, concluida en 1883). A partir de 1880,
la Iglesia y la teología se abocarán a la construcción de una
Nueva Cristiandad u "orden social cristiano" a fin de rein-
terpretar el catolicismo en la nueva sociedad liberal.

La época de la crisis de la Cristiandad colonial
(1810—1880) puede dividirse en dos períodos característicos,
tanto a nivel socio-político como ideológico. En cada uno de
esos momentos las ideas teológicas se -desarrollan enfrentando
situaciones particulares.

a) El período de la Independencia (1810—1840). Se
caracteriza por la extinción del soporte político de la Cris-
tiandad colonial: la monarquía hispana. Por otra parte, se
produce una amplia discusión acerca del sentido y la forma
de una nueva organización política. En este ambiente se desa-
rrollan diversas teologías políticas que se manifiestan en dos
corrientes fundamentales: la monárquica y la republicana.
Ideológicamente, este período está marcado por el pensa-
miento de la Ilustración.

101

b) El período del Ascenso Liberal (1840—1880). Se
caracteriza por el asentamiento definitivo de la república y el
auge progresivo de la discusión en torno a la orientación ideo-
lógico-política de la nueva sociedad. En torno a este tema se
desarrollan dos corrientes teológicas fundamentales: una
conservadora, que alcanza su orientación capital en torno al
Syllabus de Pío IX y otra más abierta a las ideas liberales.
Ideológicamente, este período está marcado por el
pensamiento del Romanticismo.

A lo largo de estos períodos podemos caracterizar tres
teologías, según sus posiciones y sus modalidades.

1. Una teología identificada por su oposición y resis-
tencia a ideas transformadoras de la sociedad, con la añoranza
del estado socioreligioso de la Cristiandad colonial. Esta teo-
logía se encuentra mayormente desarrollada en el seno de la
Iglesia institucional y se manifiesta como su postura oficial.

2. Una teología identificada por su postura de diálogo y
simpatía hacia las nuevas ideas que mueven la sociedad. Ella
se desarrolla en sectores de la Iglesia que no representan su
voz oficial y en sectores disidentes.

3. Una teología popular, identificada por su ligazón al
acervo cultural y a la experiencia histórica de opresión del
pueblo. Ella se desarrolla en lo fundamental al margen de las
instituciones, movimientos e ideas que animan las estructuras
oficiales de la sociedad, por lo cual su producción es poco
conocida si no ignorada. Se distingue de las dos formas ante-
riores de quehacer teológico, por ser una expresión anónima
y colectiva, enraizada en la vida cotidiana del pueblo opri-
mido y creyente.

II. ANTECEDENTES. LA TEOLOG IA DURANTE LA
CRISTIANDAD COLONIAL

1. LA ENSEÑANZA Y LA PRODUCCION ACADEMICAS

Los estudios teológicos coloniales en Chile comenzaron,
aproximadamente, medio siglo más tarde que los de México o
Perú, iniciados éstos al promediar el siglo XVI. La erección de
las facultades de teología en los dominicos y jesuítas de Chile

102

se remonta a los años 1619 y 1621, respectivamente, aunque
los primeros tenían estudios formales de teología desde
1595^) . La educación, en el siglo XVII, con vistas a formar
al doctor en teología, consistía en cuatro años de estudio
centrado en la Summa Thelogica de Santo Tomás de Aqui-
no<2) . Esta formación escolasticista y monástica en teología
perderá su vigor en el siglo XVIII al tomar un carácter más
secular con la creación de la Real y Pontificia Universidad de
San Felipe, que abre sus puertas en 1757, y con la reacción
anti-escolástica, vinculada a la Ilustración.

Las primeras producciones de consideración académica,
según lo expuesto, corresponden al siglo XVII. Un primer
teólogo chileno en este sentido es el franciscano nacido en
Santiago Alonso Briseño Arias (1587—1668), más tarde
Obispo en Nicaragua, quien publicó en Madrid, durante los
años 1638 y 1639 sus estudios sobre Duns Escoto. Otro autor
de consideración fue el Obispo ecuatoriano de Santiago de
Chile Gaspar de Villarroel (1592? —1665), autor de numerosas
obras de moral y de comentarios bíblicos, además de su
famoso "Gobierno eclesiástico pacífico y unión de los dos
cuchillos pontificio y regio" (Madrid, 1656) en la línea del
regalismo colonial^.

Los teólogos jesuítas nos han dejado obras académicas
de fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII. Al res-
pecto podemos citar, entre otros, al español Francisco Javier
Grijalva (1629—1722), con su "Tractatus de Chántate" de
1685<3b>.

Revelando el nuevo espíritu del siglo XVIII se puede
citar el "Dictamen" del Obispo franciscano de Concepción
Angel de Espiñeira, quien, con ocasión del Concilio de Lima
de 1772, impugnó las teorías del probabilismo moral, defen-
didas por los jesuítas. Como una manifestación de la desin-
tegración del escolasticismo colonial puede citarse la obra del
teólogo dominico Sebastian Díaz de Andrade (1740—1825),
"Noticia general de las cosas del mundo por el orden de su
colocación" (Lima, 1782)<4).

103

2. LA TEOLOGIA POLITICA EN TORNO A LOS INDIOS

Junto al quehacer académico, se desarrolló en la Cris-
tiandad una experiencia teológica estrechamente ligada a la
situación sociopolítica concreta de la Colonia, en particular, a
lo relativo a la situación de los indígenas.

Esta surge históricamente antes que la teología aca-
démica, y se extiende hasta gran parte del siglo XVII. Al año
de crearse el Obispado de Santiago, durante 1562 y 1563, se
desata una importante polémica teológico-política entre el
Provincial de los dominicos y defensor de los indios fr. Gil
González de San Nicolás, por una parte, y el licenciado
Antonio de Molina y el maestre de campo Alonso de Esco-
bar, por otra. El fraile dominico revela un creativo esfuerzo
por iluminar con el pensamiento bíblico la situación de
pecado generada por la Conquista ^ . El mismo año 1562,
los franciscanos de Chile, en carta a Bartolomé de Las Casas,
podían interpretar la situación social como una "ofensa de
Nuestro Señor Jesucristo" <6) . A comienzos del siglo XVII
otra considerable disputa teológico-política sobrevino a
propósito de la guerra con los indios. Los apologistas de ésta,
y de la esclavitud de los indígenas, como el licenciado
Melchor Calderón ("Tratado de la importancia y la utilidad
que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chi-
le .. . ", 1599), el Provincial agustino Juan de Vascones, el
franciscano Pedro de Sosa ("Memorial del peligroso estado
espiritual y temporal del Reino de Chile", Madrid, 1616),
defendieron la esclavitud de los indios chilenos con
argumentos bíblicos de la "guerra santa" (2 Sam, 2 Re), y
teológicos como Santo Tomás de Aquino, Francisco de
Vitoria, Domingo de Soto o Diego Covarrubias (?) . La
defensa real y teológica de los indios adquirió un importante
exponente, entre otros, en el jesuíta granadino Luis de Val-
divia (1560—1642), catedrático de teología en Lima, autor,
entre numerosos informes y cartas sobre el tema, del
"Compendio de algunas de las muchas y graves razones en
que se funda la prudente resolución, que se ha tomado de
cortar la guerra de Chile Lima, 1611)

La guerra de Arauco mantuvo una constante conciencia
teológica de defensa de los indios, entre los jesuítas del siglo
XVII. El catedrático de teología e historiador Alonso de

104

Ovalle llegó a entender la rebelión araucana de 1595 como un
castigo de Dios para los españoles, a la luz del texto bíblico
de la carta de Santiago 5, 1—6^) . El padre Diego de Rosales
escribió en 1670 y 1672 un “Manifiesto" y un "Dictamen",
respectivamente, contra la esclavitud de los indios apo-
yándose, entre varias razones, en la autoridad del Papa Pablo
ll|(10> . Por esos mismos años, en 1673, un laico, Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, termina su obra "Cautiverio
feliz" donde realiza una defensa cristiana de los indios con
apoyos bíblicos, patrísticos y teológicos, condenando la guerra
y exaltando una evangelización vinculada a la lucha por la
paz^11).

Finalmente, el Episcopado mantiene una conciencia
teológica vigorosa al respecto. Un ejemplo excepcional fue el
Obispo de Santiago Diego de Humanzoro, de 1662 a 1676,
quien en sus cartas e informes a la Santa Sede y al Monarca
español, nos ha dejado el testimonio teológico de la consoli-
dación de una situación de pecado en la sociedad colonial ^12^.

3. LA SABIDURIA TEOLOGICA DE LOS OPRIMIDOS

La teología académica y política que hemos presentado
fue ejercida por españoles o criollos, y desarrollada de una
forma escrita, para su publicación en Lima, Madrid, Roma u
otras ciudades eur-opeas. Ahora llamamos la atención acerca
de la sabiduría teológica propia de las masas explotadas y
trabajadoras, integrada por indígenas, mulatos y mestizos. A
través de todo Chile, y a lo largo de toda la época colonial, se
desarrolla esta sabiduría que se nutre de una espiritualidad y
conciencia histórica propias, nacidas de la opresión y en
respuesta a ella. Esta es una teología oral, que se expresa
cotidianamente en la vida del pueblo, y a propósito de hechos
colectivos como el trabajo, la fiesta o la guerra, entre otros.

En el Norte Chico, en la zona de Coquimbo, surge una
sabiduría teológica colectiva, conflictual y festiva en la que
los pobres expresan la predilección de Jesucristo y la Virgen
María por ellos, y el rechazo a los opresores. Esto se celebra
en centros de veneración religiosa de inmenso vigor como
Andacollo, Cunlagua o Quilimarí^13) . Por otra parte, en el
sur del territorio, escenario de la larga y cruenta guerra de
Arauco, los indígenas cristianos que participan en la resis-

105

tencia contra el poder español desarrollan una sabiduría
teológica de la predilección de Dios por los ofendidos. Como
decía de ellos el jesuíta Diego de Rosales: "No hay indio
destos que niegue la fe, ni que reniegue de Dios ni de Jesucris-
to, .. . reconociendo la Providencia de Dios, y su justicia,
cuando se vían victoriosos, decían que, como Dios conocía su
causa y su inocencia, aunque eran muchos sus pecados en
otras materias, les favorecía a ellos y castigaba a los espa-
ñoles; porque (Dios) se daba por más ofendido de los escán-
dalos de los cristianos y de los malos tratamientos que hacían
a los indios". ( 141 En fin, en la zona del centro del país, en
torno a Santiago y Valparaíso, la sabiduría teológica de los
trabajadores lleva a cabo un concreto discernimiento del
poder y la riqueza. La aristocracia colonial, que ascendía cada
vez más en poder y riqueza, fenómenos abiertamente percep-
tibles en el siglo XVIII, era vista, en casos precisos, en alianza
con el poder maligno de Satanás^151.

En general, en medio de la profunda conflictividad de la
sociedad colonial, los pobres y oprimidos viven la sabiduría
religiosa del Dios que "resiste a los soberbios y da su gracia a
los humildes" (1 Pe 5,5; Stgo 4,6).

4. LOS PRESAGIOS TEOLOGICOS DE LA CRISIS DE LA CRIS-
TIANDAD COLONIAL

La crisis de la Cristiandad colonial, como el lento de-
rrumbe del edificio religioso y cultural sustentado en los pila-
res de la Iglesia y el Estado imperial español, se origina en el
progresivo avance de los valores ideológicos y políticos de la
sociedad burguesa moderna.

Algo ya habíamos dicho más arriba acerca de la decli-
nación del escolasticismo teológico colonial, con la influencia
de la Ilustración, en el siglo XVIII. Un hecho teoló-
gico-político que no puede ignorarse es la retractación que
exige el Gobernador de Chile Ambrosio O'Higginsen 1791 al
teólogo mercedario fr. Ignacio Aguirre quien había defendido
la tesis antirregalista de que el Papa podía privar a los reyes
del derecho de cosas temporales1161 . Sin embargo, la gran
señal de la crisis teológico-política del siglo XVIII había sido
la expulsión de los jesuítas por el despotismo ilustrado de

106

Carlos III. De esta manera, serán los teólogos exilados de
Chile, de la Compañía de Jesús, los que expresarán con
mayor viveza estos presagios de la crisis de la Cristiandad.

Su producción intelectual se desarrolla en Europa, publi-
cando en Imola, Venecia, Asís, etc. El contenido de las obras
ataca el pensamiento moderno de la Ilustración, el Filo-
sofismo, el Deísmo, la Masonería, el Jansenismo, y, en gene-
ral, expresan la pérdida del poder de la Iglesia europea a
partir de la Revolución Francesa. En esta línea escribieron
Diego José Fuenzalida (1744—1803), Pedro Mogas
(1733—1804? ) autor de "Cartas dogmático críticas sobre los
negocios presentes en torno a la religión" (Asís, 1791), Do-
mingo Antomás (1722—1792), Andrés Febres (1734—1790)
autor de "Seconda Memoria Cattolica contenente II trionfo
del la Fede o Chiesa, de 'Monarchi e Monarchie, e del la Com-
pagnia di Gesu e sue Apologie, con lo sterminio de' Lor
nemici: da presentarsi a Sua Santita ed ai Principi Cristiani"
(1783—1784). El más famoso y original de los teólogos
chilenos desterrados fue Manuel Lacunza (1731—1801), hijo
de una familia de acaudalados comerciantes, con su obra "La
Venida del Mesías en Gloria y Majestad", concluida en 1790.
Allí se mezcla su crítica en su pesimismo frente a los valores
modernos, la denuncia de la complicidad de la Iglesia con los
poderosos y las ambiciones mundanas, y el optimismo escato-
lógico-apocalíptico del Milenarismo, expectación anhelante
de la Segunda Venida de Jesucristo, que rompe con el pensa-
miento escatológico tradicional de la Cristiandad. Las
primeras ediciones fueron publicadas en Londres (1816,
1826), París (1825), y Puebla (1821), a pesar de que en 1824
la obra fue puesta en el Index de los libros prohibidos por la
Iglesia ^17^.

III. ORIENTACIONES TEOLOGICAS DURANTE LA
EPOCA DE LA CRISIS DE LA CRISTIANDAD COLONIAL

1. CARACTER GENERAL DEL PERIODO

En términos generales, el período histórico de la crisis
de la Cristiandad 'colonial, éntre 1810 y 1880, está enmar-
cado por dos hechos de gran trascendencia nacional, la guerra
de la Independencia y la guerra del Pacífico, uno al comienzo

107

y otro al final del período, respectivamente. Ambos hechos
manifiestan el desplazamiento del país dentro del ámbito del
Occidente europeo, desde que rompe con la dominación de
España, hasta que consolida su dependencia con relación a
Inglaterra.

Esta reubicación de Chile en el marco de la historia
occidental conlleva diversos cambios económico-sociales,
políticos e ideológicos. En términos socioeconómicos,
ocurren variadas transformaciones en el sentido de pasar de
una sociedad eminentémente tradicional, aristocrática y rural,
a una sociedad con mayor ritmo de urbanización, y en la que
surgen sectores de la burguesía, de carácter comercial y
bancario, alentados por el impacto del capitalismo inglés en el
país. En términos políticos, estos setenta años revelan la
relación, en parte armónica y en parte contradictoria, entre
los grupos sociales vinculados al mundo aristocrático rural y
los grupos representativos de los medios socioeconómicos
emergentes. Unos y otros se pondrán de acuerdo o
desacuerdo para la conducción y orientación de la República.
Esquemáticamente, podría señalarse a lo largo del período un
lento deterioro del poder de la oligarquía terrateniente (aboli-
ción de mayorazgos, etc.), y un ascenso político de la bur-
guesía liberal (capaz ya de mostrar su fuerza en la guerra civil
de 1859 contra el gobierno de Manuel Montt). Con todo, se
aprecia en lo básico una convivencia política fundamental
entre ambas fuerzas socioeconómicas. En términos ideoló-
gicos y culturales, comienza a desintegrarse el mundo
uniforme de valores existentes en el período colonial, debido
al impacto de los valores modernos traídos por la Ilustración
y el Romanticismo. La Ilustración influye sobre todo en la
época de la Independencia (1810—1840) y el Romanticismo
especialmente en la época del Ascenso Liberal (1840—1880).
Ambas influencias confluyen en la exaltación del hombre
moderno, confiado en sus fuerzas, y en la realización del
progreso. Dentro del ideario romántico pueden distinguirse
vertientes liberales y socialistas, claramente diferenciadas
pero unidas en su común defensa del humanismo moderno.

La Iglesia y la teología durante estos setenta años de
crisis se vieron naturalmente envueltas en estos importantes
cambios económico-sociales, políticos e ideológicos que
hemos señalado.

108

Un sector, el más influyente, y al mismo tiempo más li-
gado al ámbito de la nobleza colonial y de la aristocracia
terrateniente vinculada a Santiago (José Santiago Rodríguez
Zorrilla, Rafael Valentín Valdivieso Zañartu, José Hipólito
Salas Toro, Joaquín Larra ín Gandarillas, Rafael Fernández
Concha, entre otros), se sintió más inclinado a defender el
catolicismo tradicional, resistiendo las nuevas ¡deas que
brotaban en la sociedad republicana. Otro sector, menos
influyente, y más vinculado a los sectores de la pequeña
burguesía y de la burguesía comercial o minera de Valparaíso
o del norte, o, en general, ligado a los intereses de las
provincias (José Ignacio Cienfuegos, Pedro Arce, José Ignacio
Víctor Eyzaguirre, Francisco de Paula Taforó, Ramón
Valentín García, entre los más destacados), procuró esta-
blecer lazos de mayor comprensión entre el catolicismo y las
nuevas ¡deas del siglo XIX.

2. ALGUNAS EXPRESIONES TEOLOGICAS ANTE LA CRISIS

El quehacer teológico en Chile, durante el período de la
crisis, tiene diferentes vertientes y contenidos. Nosotros nos
referiremos a aquel que se realiza en diálogo con el mundo.
Específicamente, analizaremos el pensamiento teológico que
se produce en torno a la revolución de la Independencia —con
la cual se rompe el soporte político de la Cristiandad
colonial: la monarquía hispana— y a la conformación del
nuevo mundo moderno burgués, marcado por el desarrollo de
nuevas ideas filosóf ico-religiosas, políticas, económicas- y
sociales.

Fundamentalmente, este quehacer teológico lo hemos
caracterizado en dos Líneas, una predominantemente conser-
vadora y otra más abierta a las nuevas ideas. (Paralelo a estas
dos líneas se halla el pensamiento teológico popular, cuya
caracterización la hacemos más adelante).

2. 7. £7 período de la Independencia ( 1810—1840)

La revolución de la Independencia es un hito histórico
importante para los teólogos de la época. En torno a este
hecho se desarrollan dos teologías políticas básicas que se
enfrentan: la teología monarquista, —que defiende el estado

109

colonial y se opone al movimiento de independencia—, y la
teología republicana que critica el estado colonial, defiende el
movimiento de independencia y propugna el orden repu-
blicano.

2. 1. 1. La teología monarquista

La teología monarquista le da a este período la conno-
tación religiosa de prueba y castigo divino por las iniquidades
de los hombres. De este modo, la revolución se carga de
significación negativa al ser considerada como manifestación
de la ira de Dios. El llamado a la conversión, que sigue a esta
denuncia, se conecta con la posibilidad de volver al estado de
orden, paz y religiosidad que caracterizarían a la sociedad
colonial y que es la prueba de la fidelidad del pueblo a Dios,
según la interpretación del texto de Baruc 3,13: "si hubieras
andado por el camino de Dios, habrías vivido en paz eter-
namente" (18> . En otro sentido, el período revolucionario se
advierte como la concreción de las calamidades que caracte-
rizarán los últimos días del mundo, según las prevenciones
que hace San Pablo en 2 Tim 3,1— 9 ^19*.

En la defensa de la monarquía hispano-colonial la re-
flexión teológica recurre a textos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, a la Patrística y a la tradición de la realeza cris-
tiana. Los argumentos tomados de la Sagrada Escritura
defienden el poder divino del monarca a partir de afir-
maciones de la relación entre Dios y el rey en pasajes de la
literatura sapiencial: Prov. 8,15; Sab 6,3— 4^2°) . También se
afirma el carácter sagrado de la realeza a partir del texto de
Ecclo. 49,4 que se refiere a la santidad de los reyes David,
Ezequías y Josías^21) , y se emplea el texto de Dt 17,14 para
apoyar la idea del beneplácito divino sobre la monar-
quía ^22) . Con el texto de Mt 27,37 se procura identificar a
Cristo con el título de Rey^23) . Las referencias patrísticas
son sólo de autoridad, es decir, se cita el testimonio de Padres
que apoyan la institución monárquica, pero sin referirse a sus
argumentos. Justino, Jerónimo, Cipriano, Agustín y Tertu-
liano son los más nombrados. También se afirma el testi-
monio de Tomás de Aquino en este sentido <24) . Finalmente,
se recurre al argumento histórico que destaca los valores que
ha encarnado la monarquía desde Constantino hasta los
Reyes Católicos españoles: santidad y catolicismo, especial-
mente^25).

110

La refutación de la revolución se basa en la calificación
del intento independentista como pecado de subversión y
rebelión contra la autoridad legítima. El texto bíblico que se
emplea como apoyo doctrinal es el de Gén 3,1—7 en cuyo
comentario se hace aparecer la rebelión que seduce al hombre
como la serpiente que tienta a Eva^26^ . Los teólogos monar-
quistas fundamentan esta calificación en varios textos del
Nuevo Testamento que enseñan la sumisión al poder político:
Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-3, 1 Cor 11, 16-19; 1 Pe
2,1 3 — 1 7 <27>

En otro sentido, la reflexión teológica fundamenta la
impugnación de la lucha republicana por el poder, en textos
que se interpretan destacando el rechazo de Cristo a asumir
roles políticos, y el respeto a la autonomía de las cosas que
son del César, evitando señalar cualquier enfrentamiento
entre ellos^28) . Asimismo, en el uso de la patrística, del
magisterio y de los teólogos, la reflexión monarquista utiliza
aquellos textos que enseñan la sumisión al poder y la imposi-
bilidad de rebelarse contra la autoridad civi I <29) De|
magisterio se cita el Concilio de Constanza (siglo XV), en las
disposiciones que condenan las ideas de Wicleff y Huss sobre
el derecho de rebelión contra el tirano y sobre el tiranicidio,
y el Concilio de Trento (siglo XVI), que hace lo mismo con
las ¡deas que propician la insurrección contra la tiranía polí-
tica, defendidas por los reformadores Lutero, Calvino,
Zwinglio^30).

2. 1.2. La teología republicana

La teología republicana le da a este período la conno-
tación religiosa de tiempo favorable de bendición y liberación
otorgado por Dios. De este modo la revolución se carga de
significación positiva al ser considerada como manifestación
de la voluntad liberadora de Dios^31).

La consideración del período revolucionario como
tiempo de castigo, también está presente en esta teología,
pero en un sentido muy diferente al que le daba la teología
monarquista. En la emancipación ellos ven la justicia divina
que cae sobre el imperio español^32*.

La impugnación de la monarquía hispano-colonial
recoge su argumentación de la Sagrada Escritura — preferente-

111

mente de la vertiente histórica y profética— y del magisterio.
Uno de los temas preferidos es el de la exclusividad de la
realeza divina sobre todos los hombres, deduciendo de allí la
imposibilidad de qué un hombre se convierta en rey sin
expulsar a Dios de la vida social del pueblo. En este sentido se
cita Jueces 8,23: "no seré yo quien reine sobre vosotros ni mi
hijo; Yahvé será vuesto rey" y 1 Sam 8, 10-22<33> . En este
mismo sentido se pretende demostrar que la institución
monárquica es consecuencia directa de la dinámica de la ene-
mistad a que se ve sometido el hombre desde el pecado de
Adán y Eva^34) . Consecuentemente con la valoración
general de la monarquía, se interpreta el pasaje de Prov. 8,15:
"por mí los reyes reinan" en el sentido de una relativización
del poder y autoridad de los reyes, en respuesta a los monar-
quistas que veían en ese pasaje una afirmación de la
causalidad directa de Dios a la realeza <35) . De aquí surge
también la crítica a la idolatría o sacralización del poder
político en la persona del rey (36) y una amenaza general de
castigo para los poderosos, según los anuncios de Sab 6,6:
"los poderosos serán poderosamente castigados" <37) . Más
concretamente, se presentan textos de la literatura del
Antiguo Testamento en los cuales la idolatría del poder y la
infidelidad de los reyes motiva los anuncios proféticos de que
la ira de Dios caerá sobre el reino e incluso sobre la persona
del tirano (ver 1 Re 12,1-24; 14,21-31; 22,38; 2 Crón
12,1-16; 1 Mac 6,8-13; 2 Mac 9,28).

Otro aspecto que toca la impugnación de la monarquía
se refiere a que el ejercicio tiránico del poder invade, atro-
pella y conculca los derechos de los pueblos, lo cual también
provoca el celo de Dios^38) . Uno de los esfuerzos impor-
tantes que hicieron los teólogos que favorecían la revolución
fue impugnar la pretendida identificación entre monarquía y
reino de Cristo, a partir de la Escritura. Los pasajes de Jn
6,15 y Le 12,14 se interpretan como el rechazo de Cristo
ante el poder político o de juez temporal <39^. Jn 18,36
sobre el reinado escatológico de Cristo y Jn 19,12—15 sobre
los reinados de Cristo y del César, se emplean para enfatizar
la distinción entre el poder de Cristo y los poderes de este
mundo. Así también debe entenderse la distinción que se
hace entre el ejercicio del poder político como señorío
absoluto y la conducta cristiana como actitud de servicio,
siguiendo el texto de Le 22,24— 27 <4°) . En definitiva, las

112

distinciones llegan hasta la persona del monarca, al cual hay
que evitar mirarlo "como una deidad de superior natu-
raleza" ^41).

La argumentación antimonárquica recurre también a la
tradición cristiana. Los Padres de la Iglesia San León, Juan
Crisóstomo, Gregorio de Nacianzo, Ambrosio, Basilio y
Agustín son citados en diversos lugares. En 1813, Camilo
Henríquez se apoya en San León para afirmar el carácter
perjudicial de la autoridad que se constituye por la violen-
cia <42) . José Ignacio Cienfuegos explota en sentido político
la afirmación de San Agustín que no hay criaturas inter-
puestas entre Dios y el hombre, deduciendo de allí la libertad
humana sobre todo poder que pretenda dominarle <43). Justo
Donoso recoge el testimonio del enfrentamiento de los padres
de la Iglesia con el poder de los emperadores^44).

Esta posición teórico-doctrinal se aplica en una crítica
histórica de la monarquía hispana y su pretendida cristiandad
colonizadora, destacando una oposición de intereses y moti-
vaciones entre la expansión imperial y la evangelización. Aquí
se hace referencia a la querella del Papa Pablo III y el
emperador Carlos V, a la defensa que el Papa debe hacer de la
libertad del indio, en 1537, frente a la esclavitud a que era
sometido por los colonizadores, a las denuncias que hacen
Bartolomé de Las Casas, Antonio de Montesinos y, en Chile,
Alonso de Ovalle, sobre la opresión de los indios <45) . Por
último, la crítica histórica alcanza al origen mismo de la
cristiandad hispano-colonial, esto es, a las bulas pontificias
que en el siglo XV conceden el territorio americano a la
Corona española. Los teólogos republicanos niegan la
autoridad papal en materia temporal, declaran opuesta al
Evangelio su extensión arbitraria del poder y nula la donación
de territorios hecha por Alejandro VI <46).

Muy ligada a toda esta argumentación se encuentra la
defensa de la república. Esta se realiza destacando los valores
evangélicos que ella encarna. A partir de la lectura de los
libros históricos del Antiguo Testamento —especialmente
Exodo, Reyes, Crónicas y Macabeos— se afirma el derecho
del pueblo a rebelarse contra la tiranía, así como lo hizo el
pueblo de Israel guiado por Yavé en la gesta liberadora de
Egipto y en la guerra de los Macabeos contra el hele-
nismo^47) . Fundado en Hechos 5,29 se afirma también el

113

derecho a desobedecer a la autoridad cuando ésta manda algo
contrario a la ley de Dios^48) . El apoyo a la rebelión
independentista debe defenderse de las encíclicas de 1816 y
1824 que condenaron la insurrección americana contra la
monarquía española . La teología republicana se apoya
positivamente en la teoría de la soberanía popular de Santo
Tomás, a veces, y en la línea seguida por el tomismo español
del siglo XVI, para defender el sistema republicano como
aquel donde se encarna el ideal político cristiano

En la elaboración teológica patriota se afirma que Dios
no está con los monarcas ni poderosos sino con los débiles y
afligidos, entre los cuales se encuentra el pueblo y los
patriotas reprimidos por la reconquista española ^51).

Es interesante anotar que de parte del pensamiento cató-
lico revolucionario surgió una reflexión profética y social no
sólo en los términos políticos de un orden democrático, sino
que también en términos económicos, en el sentido de una
denuncia de los peligros del imperialismo inglés en Chi le <52)

2. 1.3. Los autores del tiempo de la Independencia

Entre los téologos monarquistas deben mencionarse al
Obispo de Santiago José Santiago Rodríguez Zorrilla
(1752—1832), catedrático de teología y rector de la Univer-
sidad de San Felipe; al receptor del Santo Oficio Judas Tadeo
Reyes (1756—1827); y al profesor de teología dominico José
María de la Torre (1775—1840), a pesar de que terminará
apoyando la causa revolucionaria.

Algunos de los teólogos republicanos más importantes
son el Gobernador del Obispado de Santiago y Obispo de
Concepción José Ignacio Cienfuegos (1762—1845); el profe-
sor franciscano José María Bazaguchiascúa (1768—1840); el
regente de estudios del Colegio franciscano de San Diego de
Alcalá en Santiago Fernando García (1761— 1817); el doctor
en teología y Provincial franciscano José Javier Guzmán
(1759—1840); el religioso periodista Camilo Henríquez
(1769-1825); etc.

114

2.2. El período del ascenso liberal ( 1 840—1 880)

La independencia política ya se ha consolidado y sevive
bajo el régimen republicano. Este hecho, como ya se ha
dicho, marca profundamente a las instituciones sociales y
revoluciona los roles que ellas cumplían en la sociedad
colonial. Al mismo tiempo, se produce una apertura de
horizontes políticos, ideológicos y religiosos al entrar en
contacto con el mundo europeo en forma autónoma al
imperio español.

La Iglesia, en este período, se ve enfrentada a grandes
desafíos. Ella busca readecuar su posición y su papel en la
nueva sociedad republicana, inicia un nuevo período de rela-
ciones con la Iglesia universal, en lo cual destaca su relación
directa con la sede romana —ya sin el patrono español— y
recibe el constante desafío ideológico y doctrinal de la
cultura chilena, en la cual entran con cierta fuerza el
liberalismo político y económico y comienzan a tener eco las
doctrinas socialistas.

Frente a estos desafíos la teología de la época se desa-
rrolla en dos grandes líneas que hemos caracterizado como
teología conservadora —la que reaciona en oposición a las
nuevas ideas que se abren paso en la sociedad— y teología
liberal —la que entra en diálogo y armoniza con las nuevas
ideas.

2.2. 1. Algunas ¡deas predominantes de la teología del período

Uno de los motivos centrales v predominantes
de la teología es la defensa de la libertad de la Iglesia frente al
Estado republicano. En la base de esta preocupación está el
hecho de que la Iglesia añora la situación privilegiada en que
se encontraba durante la cristiandad colonial y trata de reedi-
tarla en la nueva sociedad republicana que, aunque le
mantiene casi todos sus privilegios, propugna una orga-
nización social y política bien diferente a la monárquica. Por
otro lado, los gobiernos republicanos reciben la herencia del
regalismo colonial y pretenden tener las mismas atribuciones
que tuvo la Corona española con la Iglesia, la cual resiste con
celo su independencia y libertad frente al poder político.

115

Esta lucha teológico-eclesiástica se hace más aguda mien-
tras avanza el período y coincide con la mayor influencia que
tienen en la política interna los liberales y con el encureci-
miento del Vaticano contra el liberalismo, expresado en las
condenaciones del Syllabus, en 1865.

Aparecen como personajes de primera importancia en la
defensa de la libertad de la Iglesia el Arzobispo de Santiago
Monseñor Rafael Valentín Valdivieso y el Obispo de Concep-
ción Monseñor José Hipólito Salas. Estos dos insignes obispos
fueron contemporáneos, amigos y plenamente coincidentes
en sus apreciaciones teológicas, pastorales y políticas.
Mientras Valdivieso influía grandemente bajo una apariencia
de mesura y ecuanimidad, Salas se mostraba como un lucha-
dor fogoso e inagotable en la defensa de los intereses ecle-
siásticos . Junto a ellos se debe mencionar al Obispo de
La Serena, José Manuel Orrego y al Vicario Capitular, sucesor
de Valdivieso, Joaquín Larraín Gandarillas.

La preocupación por la libertad de la Iglesia frente al,
Estado va generando un movimiento y una reflexión de acer-
camiento a la Santa Sede, configurándose un avance del
ultramontanísimo. Un gran impulso a esta corriente lo da el
teólogo argentino Pedro Ignacio Castro Barros, quien emigra
a Chile en 1841, donde se desempeña como profesor del
Seminario de Santiago. Desde su cátedra difunde las posi-
ciones antigalicanas de los teólogos chilenos de la época de la
independencia Justo Donoso y Tadeo Silva.

Reciben la influencia de Castro los teólogos chilenos
Joaquín Larraín y Domingo Aracena, ambos de gran influen-
cia en la época que estudiarnos^54^.

Junto con Castro Barros llegó a Chile su sobrino José
Vitaliano Molina, el cual defendió a la Iglesia del regalismo
desde las páginas de La Revista Católica <55> . Fue su amigo y
defendió las mismas tesis el decano de la Facultad de
Teología José Manuel Orrego^56) . Otro teólogo de
importancia fue Francisco Belmar quien critica las tendencias
regalistas y episcopalistas en Ch¡le<57).

En conexión con la posición general antigalicana de la
Iglesia chilena y en respuesta a la influencia que había
ejercido la escuela moderna francesa y la Ilustración Católica
en el pensamiento teológico desde fines de la época colonial.

116

se desarrolla un movimiento de revalorización de ia esco-
lástica y del tomismo. Entre los escolásticos más ardientes e
influyentes en la revalorización de este pensamiento se
encuentra el profesor del Seminario de Santiago y del Ins-
tituto Nacional, Juan Bautista Loubert. Este difunde el
pensamiento de Rohrbacher, A. Nicolás, P. Gueranguer, J. A.
Móhler, G. Perrone y, por supuesto, de Tomás de Aquino.
Junto a esto polemiza y acusa a la mayoría de los teólogos
chilenos de estar influidos por la teología francesa. Uno de
los pocos chilenos elogiados por Loubert es José Ramón
Saavedra.

Otro ardiente escolástico es José Domingo Meneses,
también profesor de ambos establecimientos y secretario del
cabildo eclesiástico

José Manuel Orrego, como decano de la Faculdad de
Teología también introduce una preocupación por la esco-
lástica, aunque mantiene, al mismo tiempo, la influencia
moderna francesa. En 1857 manifestó algunas preferencias
por el tomismo en su "Tratado de los fundamentos de la fe",
lo cual fue reafirmado y profundizado un año después en su
memoria de licenciatura.

El tomismo fue haciendo escuela en la Facultad de Teo-
logía, destacando entre sus adeptos José Ramón Saavedra,
discípulo de Orrego, y el futuro Obispo Rafael Fernández
Concha.

También es mayoritaria en la teología del período una
oposición al romanticismo, tanto en su vertiente filosófica
como teológica.

La apreciación general que hace la teología sobre las
doctrinas del romanticismo se encuentran en el teólogo José
Ramón Saavedra quien las ve como emancipación de las leyes
morales ^59).

En la vertiente filosófica, el Romanticismo se vincula a
Hegel, Fichte y Schelling principalmente. Estos tres autores
son sistemáticamente impugnados en la teología chilena^60).

En la vertiente teológica, el romanticismo se vincula a
autores como Schleiermacher, Strauss, Bauer y Renán, repre-
sentantes de un protestantismo liberal. Los aspectos más

117

opuestos a la teología católica eran las afirmaciones más o
menos coincidentes de estos autores que ponían en duda la
divinidad de Cristo y su resurrección

2.2.2. La teología conservadora

Ya hemos dicho que la teología católica de este período
se enfrenta al liberalismo político e ideológico y a un socia-
lismo naciente.

La línea conservadora de la teología se opone desde los
comienzos al pensamiento progresista chileno. Una de las
primeras muestras es la reacción del entonces decano de la
Facultad de Teología y futuro Arzobispo de Santiago, Rafael
Valentín Valdivieso, frente al artículo "Sociabilidad chilena"
(1844) de Francisco Bilbao, un liberal y pro-sociaHsta
chileno. En el escrito de impugnación Valdivieso hace una
apología de la religión en su función de sostén del orden
social. El año 1850, ya como Arzobispo, Valdivieso vuelve a
rebatir a Bilbao en una carta pastoral del 24 de Junio.

Estos dos hechos podrían llamarse los presagios de una
actitud que se endurece después de la guerra civil de 1851. En
efecto, la Iglesia y la teología conservadora pondrán especial
énfasis en defender el principio de autoridad, el orden social
y en atacar los movimientos y doctrinas que subvierten el
orden . En este mismo sentido son notables las pastorales
de los Obispos Valdivieso y Salas, en cuanto a su insistencia
en el papel de la Iglesia y la religión como sostenedores del
orden y de la paz social, a la vez que denuncian la agitación y
el desorden que provocan las ideas liberales y socialistas.

Consecuente con esta doctrina, la teología conservadora
denupcia la laicización de la sociedad como la antesala de la
subversión y He la revolución. Esta ha llegado a Chile, según
denuncian los conservadores, en las obras de Voltaire,
Prudhom y Marx^63^.

Contra el liberalismo en general, se pronuncia drásti-
camente Guillermo Juan Cárter, en su discurso de incor-
poración a la Facultad de Teología en 1878. Este retoma el
Syllabus y Donoso Cortés para hacer su refutación que llega
hasta la declaración de los derechos del hombre y el libera-

118

lismo católico. En esta misma línea se deben inscribir los
Obispos Valdivieso y Salas, quienes hacen eco a las condena-
ciones del liberalismo por el Syllabus.

La aplicación de esta condena a personajes o grupos
chilenos no se deja esperar. Así se mencionan los liberales, los
francmasones y, nuevamente, Francisco Bilbao*64*.

Otro aspecto que toca la crítica de los teólogos conser-
vadores hace alusión a las consecuencias de la implantación
de un liberalismo económico que echa las bases del orden
capitalista moderno. Esta crítica alcanza, en primer lugar a
los valores que va imprimiendo en Chile la burguesía de la
época, que se caracterizan por el materialismo, el afán de
lucro y de riqueza, en desmedro de valores espirituales, reli-
giosos y sociales*65* . En segundo lugar se refiere a las nefas-
tas consecuencias económicas y sociales que tiene en Chile la
aplicación del sistema liberal capitalista. Se denuncia la
miseria en que está sumida la gran masa de los chilenos frente
a la acumulación de la riqueza por unos pocos y la explo-
tación de unos sobre otros, permitida por el sistema*66* .
Junto a esto, se acusa al sistema de causar la cesantía con su
comercio de importación y de condenar a la miseria al
artesano criollo*67* . Justo Donoso denuncia las injusticias
del comercio internacional*68* , José Ignacio Víctor
Eyzaguirre acusa al progreso liberal de marginar a los pobres
y a las masas indígenas y Valdivieso recuerda la dramática
situación de los trabajadores desocupados*69*.

El estudio más serio de las implicancias de la economía
liberal lo realiza Ventura Marín quien hace una crítica a las
teorías económicas de Adam Smith por sus consecuencias
sociales y por las influencias económicas de Europa sobre
América que pasa a ser "factoría de la primera"*70*.

Sin embargo, a la certeza del diagnóstico no le corres-
ponde una adecuada solución. No se llega a plantear la nece-
sidad de un cambio de sistema, ni se destacan el sentido de la
justicia, igualdad, etc. La solución para los problemas que ha
traído la economía liberal se ponen a nivel de moral parti-
cular. En efecto, repetidas veces se culpa a la avaricia de los
ricos y a la codicia de los pobres de la situación que se vive.
Consecuentemente, la predicación de la Iglesia llama a los
ricos a tener caridad y a los pobres resignación*71*.

119

También, ante esta realidad, tanto ideológica como
económica, la teología conservadora desarrolla algunas alter-
nativas. Los católicos conservadores más tradicionalistas
soñaron con la restauración monarquista ^72) , llegando a
pronunciarse contrarios a los principios de igualdad, libertad
y democracia^73) . La mayoría, sin embargo, prefiere un
republicanismo católico autoritario como el que implantó
Gabriel García Moreno en Ecuador^74).

Esta vertiente política de la teología conservadora desa-
rrolla la tesis del "partido católico" que en un comienzo tiene
la función casi exclusiva de defender a la Iglesia en el campo
de las luchas parlamentarias y legislativas, pero que, poco a
poco, va asumiendo un papel de organizador social y político
en vistas a crear un orden social cristiano^.

2.2.3. La teología liberal

Llamamos así a la teología más abierta a las nuevas
¡deas, tanto liberales como socialistas.

Esta línea de pensamiento, en los primeros años de
nuestro período, aparece directamente vinculada a la corrien-
te teológica que dio apoyo a la revolución de la indepen-
dencia, e insiste en un ideal libertario para la sociedad, donde
se exaltan los "sacrosantos derechos del hombre social" y se
expresa favorable a la revolución social (76K

Un personaje de relieve en la Iglesia y en la teología
chilenas es José Ignacio Víctor Eyzaguirre quien fue un entu-
siasta seguidor de la teología revolucionaria de la época de la
independencia y continuó proclive a la ideas modernas que
influían en la sociedad. Hasta la guerra civil militaba en la
oposición liberal de la Cámara de Diputados, lo cual le costó
el exilio a Europa en 1852. Lejos de la patria escribe sus
principales obras: El catolicismo en presencia de sus disi-
dentes, 1855 y los intereses católicos en América, 1859Í77).

Entre 1847 y 1852 se desempeña como decano de la
Facultad de Teología de la Universidad de Chile, a la cual
integra a dos teólogos liberales, Ramón Valentín García y
Francisco de Paula Taforó.

120

García propone, en su discurso de incorporación, las
mutuas implicancias entre cristianismo y progreso <78) . Más
aún, esta apertura al progreso se extiende a una simpatía por
algunas formas de socialismo, especialmente por su preocu-
pación por las clases laboriosas ^79^. Concretamente, sus
inclinaciones lo llevan a proteger a Francisco Bilbao de la
persecución política que se desata en su contra durante la
guerra civil de 1851. En otras dimensiones de su pensamiento
teológico habría que señalar su rechazo a la escolástica y su
cercanía al milenarismo^80).

Taforó es un teólogo, eclesiástico y político contro-
vertido. Como político militó en la oposición liberal de la
Cámara de Diputados, lo que le costó ser apresado y deste-
rrado a causa de la Guerra Civil de 1851. En la época de los
gobiernos liberales volverá al país donde será elegido Senador y
Consejero de Estado. Como hombre eclesiástico es el
principal candidato de los liberales y propuesto a la Santa
Sede para ocupar la sede vacante del Arzobispado de
Santiago. Como teólogo, sacerdote y predicador propicia una
verdadera reforma de las conductas eclesiásticas y sociales.
Propone cambios en las costumbres de los civiles, espe-
cialmente de los aristócratas. En los eclesiásticos, promueve
actitudes de abertura, ilustración, sobriedad y moderación,
atacando duramente el sectarismo, la intransigencia y la
ostentación del clero ultramontano. En términos religioso-
políticos propicia un cristianismo democrático y anti-
totalitario <81) , pero no transigía, sin embargo, con las ideas
radicales del socialismo y del liberalismo.

Esta corriente más abierta se va haciendo cada vez más
minoritaria, apagándose casi por completo su expresión
después de la publicación del Syllabus en Chile el año 1865.

Mencionaremos por último la vertiente de lo que
podemos llamar un cristianismo social. Esta línea liga directa-
mente con el movimiento liberal y socialista y recibe la
influencia del romanticismo.

Uno de sus precursores fue el discípulo chileno de
Lammenais, Francisco Bilbao. Este hace un análisis histórico
donde opone el cristianismo primitivo y revolucionario al
catolicismo actual que ha llegado a jugar un papel legitimador
de la dominación *8*).

121

Otros representantes de esta línea son Pedro Félix
Vicuña que desarrolla el tema del cristianismo como causa e
impulsor de la revolución social *83* , Martín Palma que
integra la fe cristiana con rasgos del pensamiento de Rousseau
y de los socialistas franceses*84* , Emilio Corvalán, un perio-
dista, seguidor de Bilbao, que retoma el tema de la relación
entre cristianismo y proletariado *85* y, finalmente, Joaquín
Chiriboga, un ecuatoriano que publica en Valparaíso, el año
1873, una obra que titula “La luz del pueblo, o sea el criterio
para juzgar cuestiones político-religiosas”. En este libro se
propone reivindicar los derechos del hombre a partir del
Evangelio. Entre una serie de temas critica el despotismo
político y religioso, defiende la separación Iglesia y Estado,
ataca el ultramontanísimo oponiéndolo al cristianismo
fundado por Cristo y destaca la armonía entre fe y razón.

Esta corriente de la teología chilena de la época es, por
cierto, minoritaria, pero es necesario tenerla en cuenta y
seguir su influencia en el cristianismo de preocupación social
que se va haciendo más amplio y oficial en el período
siguiente, en el cual se echan las bases para la construcción de
una nueva cristiandad.

3.3 La sabiduría teológica de los pobres *86*

Durante la época que estudiamos, el pensamiento teoló-
gico de los pobres desarrolla las grandes intuiciones surgidas
en el período colonial, alcanzando un grado superior de
riqueza y complejidad a raíz de las nuevas experiencias histó-
ricas por las que atraviesa el siglo XIX y en las primeras
décadas del presente siglo.

Como lo señalamos sumariamente al referirnos al pensa-
miento teológico durante la colonia, la reflexión de los
pobres se sitúa al nivel de un discernimiento concreto entre
las fuerzas del bien y del mal, entendidas como instancias
históricas de opresión y liberación.

Algunas tradiciones religiosas coloniales del pueblo,
entre las que se encuentran algunas de las grandes, ali-
mentadas en fiestas y leyendas apuntaban a una inter-
pretación teológica de la historia en la cual los dominadores
hispanos y sus descendientes criollos fueron profundamente

122

cuestionados en su comportamiento social de explotación,
mientras que las masas oprimidas eran vistas directamente
auxiliadas y protegidas en su vida cotidiana por Dios y la
Virgen María.

Esta clave interpretativa condujo a la percepción del mal
como opresión y desvalimiento, y del bien como cualquier
forma de paliarlos, alcanzando un espacio de salud y libertad.

Las grandes fiestas coloniales que denunciaban la
opresión y celebraban la cercanía del Señor entre los pobres,
como Nuestra Señora del Rosario de Andacollo, el Señor de
la tierra de Cunlagua y la Virgen del Carmen de Palo
Colorado, siguieron, a no dudarlo, teniendo una profunda
vitalidad en esta nueva época histórica. Por ejemplo, en el
siglo XIX, los bailes religiosos de Andacollo desafiaron
abiertamente a las autoridades del gobierno republicano, que
amenazaba con la cárcel la participación del pueblo en las
danzas festivas. Inútil fue toda represión en este sentido, pues
la fuerza de los pobres impidió que se ahogara su experiencia
religiosa *87).

Siguiendo esta línea característica del pensamiento
teológico popular consistente en la identificación y discerni-
miento de tas fuerzas opresivas del mal y la dinámica libe-
radora del bien es que podemos situarnos para apreciar los
contenidos de la sabiduría cristiana en esta nueva etapa his-
tórica.

3.3. 1. Las fuerzas opresivas del mal

A partir del s. XIX, satanás maestro del mal, adquiere en
la imaginación popular, una apariencia característica, la del
caballero burgués, de elegancia impecable,.el "futre" que si
lleva poncho, es de contextura finísima, cubriendo sus espal-
das al modo de un rico chalón ^88).

La apariencia burguesa del diablo refleja con claridad la
vinculación histórica de éste. Son los ricos las personas
comúnmente poseídas por Satanás, al que, al mismo tiempo,
hay que invocar para adquirir la riqueza. La vinculación entre
Satanás y la riqueza es directa (89).

El rasgo principal de Satanás es poseer al rico, su forma
de comportarse, reflejo del desorden que provoca en la reali-

123

dad, es, según expresión popular, la falta de "sosiego”, o, en
forma positiva, el "ataranto”. Con estas expresiones, los
pobres quieren expresar también la desesperación y confusión
en que se hallan los que obran el mal (90> . Si el mal es ausen-
cia de paz, la guerra es incitación directa de Satanás. Así
pudo decir un campesino, a propósito de la primera guerra
mundial: "por eso yo hei andao muy contristao y hei pensao
que esas guerras las ha endustriao y movío el mesmo
demonio . . ." <91).

Un siglo antes, con ocasión de las guerras de indepen-
dencia de Chile, el pueblo había percibido en el ejercicio del
poder violento por parte del ejército español, una dimensión
diabólica explícita^92).

H

En la raíz de la dinámica del mal, junto a la voluntad de
riqueza, tan claro en el pacto o en la posesión del rico por el
diablo, está la voluntad de poder o de mando. Un poeta a lo
Divino del siglo XIX decía que el intento de Satanás "era
gobernar/ todo el mundo en su ataranto/ .. ,"í93) . Como
una extensión generalizada de esta voluntad, un campesino
decía a principios de este siglo: "toos agora quieren ser siño-
res"(94) . La alarma popular frente a la voluntad de riqueza y
el rol del dinero en la destrucción de las relaciones humanas,
durante el siglo XIX, ha quedado de manifiesto en el canto de
los poetas a lo Divino^95).

Este progresivo avance de la voluntad moderna del
poder y la riqueza viene envuelto, para los pobres, en una
atmósfera de temor e inseguridad . "Yo no les envidio sus
comoiaes (a los ricos), porque me le figura qui a menuo ni
dormirán siguros, por timor a perder sus haberes . . ,"(96) .
Este desasociego va acompañado por un afán desesperado por
fijar y detener el tiempo^97).

Los proyectos del mal acaban con el juicio implacable
de Dios, quien castigará la voluntad desmesurada de la
riqueza y del poder. "Que los ricos y los gobiernos son malos,
como muchos lo son; ya darán cuenta a Dios de su proceer a
su tiempo . . .”(98) . Este tiempo preciso es, sobre todo, a
partir de la muerte, que adquiere rasgos amenazantes para los
ricos . Sobre todo, el tiempo del castigo es real, concreto,
palpable, tal como lo atestiguan tradiciones campesinas como
la del "Desbarrancado" de Doñihue (10°).

124

Finalmente digamos que, en el pensamiento popular.
Satanás, al contrario de lo que ocurre con los ricos, no posee
mayor influencia ni poder sobre los pobres. Al revés, son los
pobres los que engañan al diablo, burlándose de sus pactos.
Existen, en este sentido, diversas variantes de la leyenda
popular "La historia maravillosa del roto que engañó al
diablo"*101).

3.3.2. Las fuerzas de salvación

La concepción popular de Dios no conduce de lleno al
discernimiento concreto entre las fuerzas del bien y del mal
expresadas en los opuestos campos de pobres y ricos, respec-
tivamente. El poeta del siglo XIX, Bernardino Guajardo, pone
en boca de Dios las siguientes palabras dirigidas a Satanás: "Si
por pobre me desprecias/ busca un rico que te dé/ y cuando
el rico te falte/ busca a tu pobre otra vez/"*102) . De este
modo Dios aparece, identificado con la realidad del pobre,
como ámbito antagónico a los ricos.

Con todo, es la persona de Cristo la que adquiere toda la
fuerza ontológica del pobre, en toda su complejidad histórica.
Podríamos llegar a decir que, en la teología popular, Jesu-
cristo es la explicabilidad del pobre o, en otras palabras, el
pobre lleno de sentido histórico.

Cristo pobre llega a la tierra, en un ambiente de crueldad
y persecución *103). Cuando José y María buscan un lugar
para su nacimiento, "sólo hallaron crueldad/ en toda la
monarquía/" *104) . Las autoridades diabólicas de su tiempo
no descansarán hasta asesinarlo *105).

Como una paradoja abismante. Cristo niega radical-
mente en su vida esta realidad histórica homicida y cruel.
Asume toda la precariedad de la "humilde pobreza", el hecho
de que "no quiso ser distinguido"*106) y, por otra parte,
enseña la igualdad, el perdón, y la muerte generosa como la
más grande delicadeza del amor, la "fineza mayor", como
decía el poeta B. Guajardo, en medio de una historia asesina,
que no puede dar la vida, porque solo la quita *107).

En la teología popular. Cristo es la paradoja del mundo,
la contradicción de lo dado e impuesto, en fin, la vida del
pobre. Básicamente, el Cristo popular es el de la Pasión y la

125

Muerte que acoge con gusto y ternura un suplicio por amor.
Sin embargo, la noción de libertad que aportó la indepen-
dencia política de Chile, ayudó a visualizar la Resurrección de
Cristo como un hecho liberador, al punto que llegó a cele-
brarse la Pascua cristiana como una especie de fiesta de la
independencia de Cristo, en los festejos del "Dieciocho de On
Jecho" <108>.

Otra figura sagrada del pueblo es la Virgen María la que,
desde el siglo XIX es para los pobres, ante todo, Nuestra
Señora del Carmen. Ella cumple funciones directas de auxilio
y, a partir de la independencia de Chile, se la asocia al anhelo
o la promesa de una tierra propia y libre para los afligidos y
oprimidos <109).

Uno de los rasgos mesiánicos, y por lo tanto, salvíficos y
liberadores, del pensamiento religioso popular es la indenti-
ficación que se establece entre los pobres y la Iglesia triun-
fante del cielo, formada por Santos y Santas. Ellos expresan y
procuran la profunda vitalidad, la vida abundante, que los
pobres necesitan y anhelan. Los Santos viven regocijadamente
la fiesta campesina de esta tierra U10), y se revelan como
serviciales y generosos amigos del pueblo, entre los que se
destacan San Sebastián deYumbely Santa Rosa de Pelequén,
en el siglo XIX Ull)

Digamos de paso que, por el contrario, la Iglesia jerár-
quica terrestre es comprendida en el pensamiento popular
como una instancia ajena y no-mesiánica, un contra-signo
salvífico. El clero se ubica entre quienes necesitan ser servidos
en esta tierra*1 12^.

El gran signo de salvación y de gracia es eminentemente
el pobre. En él se manifiesta la bendición abundante y gene-
rosa del cielo, sobre todo de la Virgen y los Santos, en la vida
cotidiana del hogar y el trabajo *113^ . Los pobres descansan
en las manos de Dios: "en teniendo el pan que se necesita y
un peacito de suelo onde acurrucarse, no hay que peir más a
nuestro Dios”*114) . Confían, desde una honda intimidad
con el Señor, en el amor que los salva: "Yo confío en su
misericordia, puesto que paeció por nosotros pecaores y
aemás yo siempre hei vivió allegado a su Majestá"*115) . A
imitación de Cristo, el pobre, junto con vivir en la gratitud
ante Dios, ejerce el bien y el perdón en una sociedad injus-
ta *116^ . Incluso los pobres dan la salvación a los ricos*117).

126

Si la culminación del camino del mal es el castigo de
Dios y la muerte pavorosa del rico, el destino último del bien
es la plenitud de los pobres en la Gloria. Con confianza puede
exclamar: "le pío a mi Dios que me lleve y me dé su santa
gloria" *118* . De este modo se cumple el anuncio evangélico
de la muerte como paso a la vida: "mi Dios (que) pa too tiene
remedio, hasta pa la muerte, como muramos en su
gracia" <119).

Más aún, en el siglo XIX, la imaginación religiosa
popular llegó a pensar en un "descenso a los infiernos" del
pobre, con los mismos rasgos del que realizó Jesucristo antes
de resucitar. Así, el pobre emprende una gesta liberadora, de
carácter escatológico, contra Satanás y los poderes malignos,
liberando a las almas condenadas en las regiones infer-
nales^120^.

NOTAS

(1) Por otra parte, hay que esperar hasta fines del siglo XVII la crea-
ción de la canongía magistral, concursada por doctores en
teología, de la Catedral de Santiago de Chile, cf. Carlos SIL VA
COTAPOS, Historia eclesiástica de Chile, Santiago, 1925, pp.
75-77, 101-102.

(2) Cf. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Historia eclesiástica,
política y literaria de Chile, Valparaíso, 1850, tomo I, pág. 450.

(3) Cf. J. LOPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en el Gobierno ecle-
siástico pacífico de Don Fr. Gaspar de Villarroel, Madrid, 1947.

(3b) Otros son Baltasar Duarte, autor de Comentaría in Thoman,
también del siglo XVII; el primer rector de la facultad de teología
en Concepción, Ignacio Arcaya, autor de Tractatus de visione,
volúntate Dei et Trinitate en 1702 y 1703; José Aguirre, autor de
un Tractatus de Restitutione; José Bodart, y su Tractatus de Fide
et Chantas ; etc.

(4) El distanciamiento frente a la enseñanza de la teología escolástica
en el siglo XVIII puede observarse en la obra del jesuíta chileno
Felipe Gómez de Vidaurre (1740—1818), Historia geográfica,
natural y civil del Reino de Chile (Bolonia 1776). En 1797, el
Rector de la Universidad de San Felipe, José A. Errázuriz,
solicitaba la creación de una cátedra de Sagrada Escritura, cf.
Mario GONGORA, Notas para la historia de la educación univer-
sitaria colonial en Chile, en Anuario de Estudios Americanos VI
(1949) 161-229.

127

(5) Fr. Gil González de San Nicolás recurre a los profetas del Antiguo
Testamento como Ezequiel; y del Nuevo Testamento, a San
Pablo, en su carta a los Romanos, cf. una descripción, en José
Toribio MEDINA, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición en Chile, Santiago, 1952, pp. 13—71.

(6) Carta fechada en Santiago, 6 de marzo de 1562, cf. Colección de
Documentos Inéditos para la Historia de Chile, XXIX, 143.

(7) Cf. el Tratado . ... de M. Calderón en Colección de Documentos
Inéditos para la Historia de Chile (Segunda Serie), V, 23—42. El
informe de J. de Vascones, en Ibid. , V, 49—60. Este último
defiende la esclavitud con Vitoria y Toma's de Aquino (Summa
Theol II Mae, q. 10).

(8) Cf. José Toribio MEDINA, Reseña de la vida y obra del Padre
Luis de Valdivia en Estudios sobre la literatura colonial de Chile,
Santiago, 1970, tomo I, pp. 359—399.

(9) Alonso de OVALLE, Histórica Relación del Reino de Chile,
Roma, 1646, Libro VI, Capítulo XIII.

(10) Ambas obras véanse en Domingo AMUNATEGUI SOLAR, Las
encomiendas de indígenas en Chile, Santiago, 1910, tomo II, pp.
181-272.

(11) Cf. Sergio CORREA BELLO, El "Cautiverio Feliz" en la vida
política chilena del siglo XVII, Santiago, 1965; José ANADON,
Pineda y Bascuñán, defensor del araucano, Santiago, 1977.

(12) Cf. Colección de Documentos Históricos del Archivo Arzobispal
de Santiago, Tomo I, pp. 228—329; Fernando ALIAGA,
Relaciones a la Santa Sede enviadas por los Obispos de Chile
colonial, en Anales de la Facultad de Teología (Santiago de
Chile), 1974.

(13) Cf. Principio ALBAS, Historia de la imagen y el santuario de
Nuestra Señora del Rosario de Andacollo, Santiago, 1943; Hugo
POZO, El Señor de la Tierra en Dos siglos en la vida de lllapel,
Santiago, 1954; Natanael YANEZ SILVA, La Virgen del Carmen
de Palo Colorado, en revista Zig—Zag n° 10, 1905, pp. 8—1 1.

(14) Diego de ROSALES, Manifiesto apologético de los años de la
esclavitud del Reino de Chile, 1670, en Domingo AMUNATEGUI
SOLAR, op. cit., tomo II, pág. 227.

(15) Cf. Justo Abel ROSALES, Historia y tradiciones del Puente de
Cal y Canto, Santiago, 1888; Benjamín VICUÑA MACKENNA,
De Valparaíso a Santiago, Santiago, 1877, tomo II, p. 21; ID., La
edad del oro en Chile, Buenos Aires, 1969.

(16) Mario GONGORA, art. cit. (cf. nota 4), pp. 176—177.

(17) Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesuítas expul-
sos de Chile (1767—1815), Santiago, 1972; Alfred— Félix
VAUCHER, Une célébreté oubliée. Le P. Manuel de Lacunza y
Díaz, Collongessous— Saleve, 1941; Mario GONGORA, La obra de
Lacunza en la lucha contra el "Espíritu del Siglo " en Europa,
1770-1830, en Historia 15 (1980) 7-65.

128

(18) Cf. ANONIMO, Mística Junta, 1810; José Santiago RODRIGUEZ
ZORRILLA, Carta al Rey, 1814 (Sobre la ubicación de estas
obras, y las siguientes -que aparecerán mencionadas en la presente
exposición, véase el volumen colectivo, del cual somos autores,
junto a otros, titulado Pensamiento teológico en Chile. Contri-
bución a su estudio. I. Epoca de la Independencia nacional,
1810—1840, de los Anales de la Facultad Teología (Santiago de
Chile) vol. XXVII 2, Santiago, (1978).

(19) Cf. Franciscanos de Chillan, Refutación, 1813; Diego
VILLODRES, Pastoral a la diócesis de Concepción, 1814.

(20) Cf. Franciscanos de Chillón, ibid; Domingo VELASCO, Circular,
1815; ANONIMO, Mística Junta, 1810.

(21) Cf. José María TORRES, Refutación, 1816.

(22) Cf . Franciscanos de Chillón, ibid.

(23) Cf . ibid.

(24) José María TORRES, Refutación, 1816.

(25) Ibid; Domingo VELASCO, Circular, 1815; ANONIMO, Mística
Junta, 1810; Franciscanos de Chillón, Refutación, 1813, José
María TORRES, Viva el Rey. Prospecto, 1814; José Santiago
RODRIGUEZ ZORRILLA, Carta al Rey, 1814.

(26) Cf. José María TORRES, Refutación doctrinal, 1816; José Santia-
go RODRIGUEZ ZORRILLA, Carta al Rey, 1814.

(27) Cf. José María ROMO, Discurso, 1810; Diego VILLODRES,
Pastoral a los habitantes de Valdivia y Osorno. 1814.

(28) Cf. la serie de textos bíblicos Jn 6,15; Jn 18,36; Jn 19,12— 15; Mt
22, 21; Le 22, 24-27.

(29) Cf. Franciscanos de Chillón, ibid. De San León se recuerda el
Sermón Octavo de la Pasión en el cual se presenta la humildad y
mansedumbre de Cristo. De Tertuliano se destaca su descripción
de los cristianos como los súbditos más fieles del imperio, ajenos a
las conspiraciones contra la autoridad civil, cf. José María
TORRES, Refutación, 1816.

(30) Cf. Domingo VELASCO, Circular, 1815; José María TORRES,
ibid.

(31 ) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Sermón, 1811; Manuel de SALAS, Dis-
curso, 1812; Rafael ANDREU, Pastoral, 1813; José María TO-
RRES, América vindicada, 1818; José Ignacio CIENFUEGOS,
Carta a Bernardo O'Higgirs, 14 de abril de 1823.

(32) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Reflexiones, 1813; José IR/SARRI,
Sobre la justicia de la revolución, 1813.

(33) Cf. ANONIMO, Catecismo político cristiano, 1810; Camilo
HENRIQUEZ, Catecismo, 1813; A. IR/SARRI, Origen y natu-
raleza de las monarquías, 1813; etc.

(34) Cf. Rafael ANDREU, Proclama de Concepción, 1813.

(35) Cf.José María TOR RES, América Vindicada, 1818.

(36) Cf. José María BAZAGUCHI ASCUA, Discurso moral, 1812; José

129

María TOR RES, América vindicada, 1818.

(37) Cf. ANONIMO, Catecismo o despertador patriótico, cristiano y
político que se ha formado en diálogo para el conocimiento de la
sagrada causa que la América del Sur se propone ... 1814.

(38) Cf. Camilo HENRIQUEZ y Pedro ARCE, Apología del cristia-
nismo con respecto a la política, 1813.

(39) Cf. José María TORRES, América vindicada, 1818.

(40) Cf. nota 38.

(41) Cf. Antonio José de IRISARRI, Sobre el origen y naturaleza de
las monarquías, 1813.

(42) Camilo HENRIQUEZ, Catecismo, 1813.

(43) Cf. José Ignacio CIENFUEGOS, Circular, 1817.

(44) Cf. Justo DONOSO, El pensador político— religioso, 1825.

(45) Cf. José María TORRES, América vindicada, 1818; Manuel José
VERDUGO, Clamor de justicia, 1817; Bernardo VERA, Mani-
fiesto, 1818; ANONIMO, Manifiesto de eclesiásticos por la Inde-
pendencia de Chile, 1818; Justo DONOSO, El pensador político-
religioso, 1825; José Javier GUZMAN, El chileno instruido, 1834.

(46) Cf. la Thesis Theologica de 1820 elaborada en el Instituto Nacio-
nal en Gaceta Ministerial de Chile, tomo 2, n° 45, del 20 de mayo
de 1820; A. J. de IRISARRI, Justicia de la revolución, 1813;
ANONIMO, Desafío político-religioso, 1817; M. J. VERDUGO,
Clamor de Justicia, 1817; ANONIMO, Viva la Patria, Señores,
1817; José Javier GUZMAN, El chileno instruido, 1834, etc.

(47) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Sermón, 1811; José María TORRES,
Sermón del 18 de septiembre de 1811; Camilo HENRIQUEZ y
Pedro Arce, op. cit. (nota 38).

(48) Cf. José Ignacio CIENFUEGOS, Catecismo, 1829.

(49) Cf . ANONIMO, Carta Encyclica ... en Década Araucana n° 3 del
10 de agosto de '1825; El Independiente, n° 1 del 28 de septiem-
bre de 1927 y n° 3 del 10 de octubre de 1827.

(50) Cf. Pedro ARCE, Circular, 1817; ANONIMO, Desafío político-
religioso, 1817.

(51 ) Cf . Juan EGAÑA, El chileno consolado en los presidios, 1 826.

(52) Cf. José Javier GUZMAN, El chileno instruido en la historia topo-
gráfica, civil y política de su país. 1 834.

(53) Así, por ejemplo, en la cuestión de los cementerios, en los privi-
legios que la ley da a la Iglesia Católica, en el fuero eclesiástico,
libertad de enseñanza, matrimonio civil y leyes laicas en general.

(54) Cf . LARRAIN G., Joaquín, Oración fúnebre por Ignacio Castro;
discurso sobre la libertad de cultos, 1865; ARACENA, D.,
Oración fúnebre en honor de Ignacio Castro.

(55) Cf. El Catolicismo civil, en La Revista Católica, 1859.

(56) Cf. Tratado de los fundamentos de la fe, 1857.

(57) Cf. Los periódicos católicos y los partidarios del antiguo régimen,
1862 (3o ed.); España y América, 1867.

130

(58) En 1862 publica una traducción de La vida de Cristo, de
Rohrbacher.

(59) Cf. SAA VEDRA, J/R/., La inquisición, 1867.

(60) Cf. GARCIA, R. V., Tratado de la verdadera religión y de la
verdadera Iglesia, 1848; ORREGO, J. M., Tratado de los funda-
mentos de la fe, 1857; MONTES, J., Discurso de incorporación a
la Facultad de Teología, 1857; DONOSO J., Diccionario
1859; FERNANDEZ CONCHA, R., Discurso de incorporación a
la Facultad de Teología, 1875.

(61) Cf. ORREGO, J. M., Disertación al consursar a la canongía ma-
gistral del Cabildo Eclesiástico de Santiago, 1858; CRUZ, D. B.,
Memoria de licenciatura en Teología, 1859; MARTINEZ, F. P.,
Disertación en la Facultad de Teología, 1864; SALAS, J. H.,
Pastoral que condena y prohíbe el libro "Vida de Jesús", 1864;
SAAVEDRA, J. R.( Demostración de la divinidad de la religión,
1868; VERGARA DONOSO, L., Discurso de incorporación a la
Facultad de Teología, 1876.

(62) Cf. TOCORNAL, V. G., Oración fúnebre por las almas de los que
por defender al gobierno murieron en la guerra civil . . ., 1852;
MOLINA, J. V., Religión y principio de autoridad, 1852;
ORREGO, J. M., Tratado de los Fundamentos de la fe, 1857.

(63) Cf. CIFUENTES, A., Los paganos modernos, 1872; LIRA, M. R.f
La Comuna y sus enseñanzas, 1872.

(64) Cf. RODRIGUEZ, Z., Francisco Bilbao, su vida y sus doctrinas,
1872; MANDIOLA, R., Francisco Bilbao y sus panegiristas, 1876.
Esta obra fue prologada por Crescente Errázuriz quien llamó a
Bilbao "héroe de la impiedad".

(65) Es interesante ilustrar este pensamiento liberal con el siguiente
texto: "El alza o baja del trigo o del cobre es para nosotros algo
más valioso que saber si el protestantismo hace nuevos prosélitos,
o si bien los librepensadores chilenos aumentan o disminuyen su
guarismo", en El Mercurio, 16 de Marzo de 1872.

(66) Cf. SO LIS DE OVANDO, P., Discurso de incorporación a la
Facultad de Teología, 1846.

(67) Cf . La Revista Católica, 2 de Septiembre de 1 847.

(68) Cf. Diccionario Teológico, 1857.

(69) Cf. Edicto, 1869.

(70) Cf. ¿a Estrella de Chile, 1876.

(71) Ver las pastorales de Valdivieso, Salas y Orrego, principalmente.

(72) Cf. BELMAR, F., Los periódicos católicos y los partidarios del
antiguo régimen, 1862.

(73) Cf. REYES, T., Instituto de caridad . . .,1862.

(74) Cf. Elogio de Mariano Casanova con motivo de su muerte, 1875;
dos cartas que le envió J. H. Salas, en 1874 y 1875, felicitándolo
por su posición católica en medio de un mundo liberal y laico.

131

(75) Las vinculaciones de la jerarquía eclesiástica con los líderes del
Partido Conservador son evidentes; éste fue, durante todo el siglo
pasado, un partido confesional católico y la Iglesia lo declaraba su
representante en el campo de la política. Sobre la tesis del
"partido católico" ver CRUZ, D. B., Deber de los católicos en
política, 1871 ; ERRAZURIZ, C., El periódico católico, 1872.

(76) Cf . SANTA ANA, J., Oración fúnebre en honor de José Miguel
Infante, 1844; Esta oración no fue leída por prohibición de las
autoridades; MENDEZ, D., Oración de fiestas patrias, 1845.

(77) La primera de estas obras es elogiada por Lacordaire y Monta-
lambert, dos destacados representantes del catolicismo liberal
francés.

(78) Cf . La necesidad del cristianismo en medio del progreso científico
y social, 1847.

(79) Cf. Tratado de la verdadera religión y de la verdadera Iglesia,
1848; La religión y la industria (discurso), 1848.

(80) Cf. Memoria sobre la historia de la enseñanza en Chile, 1852.

(81 ) Cf . Sermón del Apóstol Santiago sobre la prudencia del celo cris-
tiano; Cartas a Blest Gana y Domingo Santa María; Sermón sobre
los deberes del Jefe político del Estado.

(82) Cf. Sociabilidad chilena, 1844.

(83) Cf . El porvenir del hombre, 1 858 .

(84) Cf . El cristianismo político-^.. ., 1 858.

(85) Cf . El E vangelio del pueblo y la reforma social, 1871.

(86) Las fuentes que estudiamos para este capítulo no se limitan exclu-
sivamente al período 1810—1880, sino que se extiende hasta
comienzos del siglo XX.

(87) ALBAS, P., Historia de la imagen y del santuario de N. Sra. del
Rosario de Andacollo, Stgo., 1943, pp. 116—120. En 1895 la
autoridad intentó por última vez reprimir los bailes populares. En
la devoción de Andacollo los pobres interpretan el sentido de su
sufrimiento en relación a la experiencia del amor. Véase el verso
"A la Virgen de Andacollo/ mis penas le fui a contar/ y por
consuelo me dijo:/ Quien más quiere, sufre más/", en HER-
NANDEZ, R., El roto chileno, Valpo., 1929. p 67. Para los
oprimidos el misterio del sufrimiento, es un misterio de amor.

(88) POZO, H., Tradiciones chilenas, lllapel, 1934, p. 34—37 ("De
cómo el Diablo perdió el poncho en Petorca").

(89) VICUÑA CIFUENTES, J., Mitos y supersticiones. Estudios del
folklore chileno recogidos de la tradición oral, Stgo. 194. pp.
122-4, 14-27,33-35,63,81,221-222. (1°ed., 1910).

(90) Sobre el "ataranto" de Satanás, Cfr. MENESES, D, Las
tentaciones de Lucifer y el poder de Jesucristo (poesía a lo
Divino), Stgo., 1897. Acerca de la falta de "sosiego" de los
demonios, cf. los versos del poeta a lo Divino del S. XIX, Bernar-
dino Guajardo (1810—1886), en La Biblia del Pueblo, Stgo, 1978,
p. 298 y 300.

132

(91) Cf. la serie de trabajos antropológicos y folklóricos de Pedro
BUSTOS Tipos campesinos, en Revista Seráfica de Chile, 1916, p.
265.

(92) AMUNATEGUI, M. L., La reconquista española. Apuntes para la
historia de Chile, 1814—1817, Stgo., 1912, p. 257.

(93) MENESES, D., Las tentaciones de Lucifer y el poder de Jesu-
cristo, Stgo., 1897.

(94) BUSTOS, P., Art. cit., en Revista Seráfica de Chile, 1917, p. 36.

(95) Cf. GUAJARDO, B., Los amigos, reprod. en La Biblia del Pueblo,
Stgo., 1978, pp. 166-167.

(96) BUSTOS, P., art. cit., en R. S. Ch„ 1916, p. 397.

(97) Cf. los versos de B. GUAJARDO: "Decidme feudal mezquino/ la
causa de tu avaricia/ ¿por qué ejerces la injusticia/ en contra del
campesino? / Sigue roto tu camino/ y no quieras más porfiar/
eterno es tu malestar/ y acortemos la cuestión/ tú naciste para
peón/ yo nací para gozar/." Reprod. en La Biblia del Pueblo . . .,
p. 443.

(98) BUSTOS, P.,art. cit., p. 400.

(99) Ibid., p. 397.

(100) VARGAS, P., "El desbarrancado de Doñihue, en RSCh, 1918, pp.
230-232.

(101) VICUÑA, J., Mitos . . ., p. 67. Cí.ACEVEDO HERNANDEZ, A.,
Leyendas chilenas, Stgo., 1952. P. ej. la leyenda "El cerro de
Manco" (pp. 236—247), recogida hacia 1936. Véase el siguiente
dicho popular, mezcla de conjuro y de desprecio: "maíz cornudo
para el diablo cornudo, flores de manzanillón para el diablo rabón,
tírame la cuerda, diablo de mierda", en POZO, H., Tradiciones
chilenas, lllapel, 1934, p. 37. ("De cómo el diablo perdió el
poncho de Petorca"). Véase también el famosp cuento popular
"La puntada del diablo", donde una mujer del pueblo engaña al
diablo, lo vence y reconquista la vida amenazada, cf. CHACON
DEL CAMPO, J., Folklore linarense: la puntada del diablo, en
Linares n° 14 (abril— junio 1936) 106—108 (cuento recogido en
1914).

(102) Reprod. en La Biblia . . ., p. 299.

(103) MENESES, D., Poesías populares, 1897. (104)

(104 ) MENESES, D ., Poesías Populares, 1895.

(105) "Decían: ha murmurado/ del emperador Tiberio/ gritó el infernal
imperio:/ que muera crucificado/", en GARCIA, N., Poesías
populares, Stgo. 1884.

(106) GUAJARDO, B„ Poesías, T. V., 1881; MENESES, O., Poesías,
1897. VICUÑA, J., Romances populares y vulgares, Stgo., 1912,
p. 320.

(107) MENESES, D., Poesías, 1897; GUAJARDO, B., Versos reprod.
en La Biblia . . ., pp. 151, 192, 244. ("Querer sólo por querer/ es
la fineza mayor/el querer por interés/ no es fineza ni es amor/", p.
192).

133

(108) URIBE E. J, Folklore de Colliguay, Stgo., 1965.

(109) En 1869 la Virgen del Carmen fue declarada, por ejemplo, "Patro-

na y reina de las prisiones de Chile”, cf. ALLIENDE, J., Carmen
de los valientes, Stgo, 1974, p. 78. —

(110) LAVAL, R., Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno,
Stgo., 1910, p. 10-14.

(111) MUÑOZ OLA VE, R ., El Santuario de San Sebastián de Yumbel,
Stgo., 1927; CRUZ, D. B., Vida de San Sebastián y el santuario
de San Sebastián en Yumbel, Conc., 1934.

(1 12) Cf. la décima reprod. por F. BILBAO, Sociabilidad chilena, Stgo.,
1844; y también la visión de la Iglesia, en R. LAVAL, Cuentos de
Pedro Urde males, Stgo., 1925.

(1 13) Cf. nota 25.

(114) BUSTOS, P., art. cit., 1916 p. 432.

(115) Ibid., 1917, p. 76.

(116) "Aunque soy pobre he tenido/ nobleza de corazón / por esta
misma razón/ a Dios soy agradecido/ . . ./ De este modo como
ven/ aunque infeliz y fatal/ a los que me hacen más mal / les deseo
yo más bien/ . . ./", versos de B. GUAJARDO, reprod. en La
Biblia . . ., p. 147.

(117) Cfr. el cuento "El hijo, ahijado del pobre", donde los pobres,
imágenes de Dios, traen la dicha y la ventura a los ricos, ame-
nazados en su vida y frágiles, en ROMAN, R., Folklore de la
antigua provincia de Colchagua, RChHG, t. LXII, 1929, p.
213-218.

(1 18) BUSTOS, P., art. cit. 1917, p. 77.

(119) Id. Carta abierta, en Rev, cit. 1916, pp. 135—138.

(120) Reprod. en SALINAS, M., El canto a lo Divino en Chile, Mensaje,
Julio 1980, p.368. Se trata de los versos "si Dios me presta el
avío" del poeta B. Guajardo.

134

TERCERA PARTE

TEOLOGIA DURANTE LA EPOCA COLONIAL

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■

GUSTAVO GUTIERREZ

En busca de los pobres de Jesucristo:
evangelización y teología en el Siglo XVI (*)

I. INTRODUCCION

Entrado en años y algo achacoso, el controvertido indio
Felipe Huamán Poma de Ayala emprende su largo viaje por el
virreynato del Perú para documentarse sobre los usos y
costumbres del antiguo Imperio Incaico. Yo andaba por el
mundo —dice en una fórmula expresiva— "en busca de los
pobres de Jesucristo ; se consideraba a sí mismo amigo
de los pobres y esa búsqueda trató, durante los treinta años
que duró su recorrido, de ser el primero en sufrir persecución
y lo consiguió "haciéndose pobre y metiéndose entre ellos
treinta años" (2) . Esos pobres son los indios, sus hermanos de
raza, marginados y explotados por el sistema colonial. El
resultado de sus pesquisas nos lo dejó en textos y dibujos
incisivos (más conocidos los segundos que los primeros), en
los que este "indio acusador de extorsiones", como lo llama
Mons. José Dammert, recoge "el testimonio de los estragos
producidos por la violencia institucionalizada en la misma

(*) El presente artículo es parte de un trabajo en preparación sobre
evangelización y teología en el s. XVI. Un primer adelanto fue
publicado bajo el titule de "Oro y Evangelio. El anónimo de
Yucay" en Páginas N° 20, Febrero — 1979.

137

raíz"; por eso "la validez de sus denuncias reside en su prove-
niencia de la base, esto es en la descripción de hechos
concretos; en los que se llama por su nombre y apellido a tal
corregidor, cura o encomendero que actuó en sitio y fecha
determinados y designa a las víctimas de las extorsiones
también en forma nominal" <3).

En busca de los pobres de Jesucristo, vivió también Bar-
tolomé de Las Casas, por ellos luchó y desde ellos anunció el
Evangelio en una sociedad que comenzaba —y que continúa
todavía— a establecerse sobre el despojo y la explotación. Por
eso su proclamación del mensaje evangélico reviste caracte-
rísticas de denuncia profética que mantienen hasta hoy toda
su vigencia. Lo que ocurre es que la situación de las Indias al
empezar el s. XVI será para algunos la ocasión de reencontrar
las fuentes mismas de su fe. Las injusticias y vejaciones
cometidas por quienes "se hacen llamar cristianos", como lo
dirá Las Casas repetidas veces, contra los habitantes de estas
tierras, despertará conciencias y decidirá destinos. Las Casas y
Huamán Poma de Ayala no son sino dos buenos ejemplos de
esto, pero hay muchos otros más.

Es conveniente puntualizar desde ahora que lo que está
aquí en juego es algo más profundo y complejo que una
querella entre indigenismo e hispanismo. Sin negar la inci-
dencia del factor racial y cultural, es necesario ver la raíz
misma del punto de partida asumido en la defensa del
indio, punto de partida que arrancando de la situación con-
creta de estos pueblos va más allá de ellos y de su época. Esto
está dado, nos parece, por la percepción del indio como el
pobre de que habla el evangelio, desde allí será cuestionado el
régimen colonial por Las Casas y tantos otros. Desde esa
percepción, de arraigo en la realidad y de inspiración bíblica,
surgirá la exigencia de comprender sobre distintas bases la
tarea evangelizadora de la Iglesia; y tendrá lugar, como conse-
cuencia, una reflexión teológica que acompañe esas nuevas
prácticas.

Esa radicalidad del punto de partida es lo que no nos
permite considerar la lucha por la liberación del indio en el
s. XVI como algo perteneciente al pasado. Como algo que
sucedió en un mundo de indígenas y españoles sin validez
ninguna, al presente, en un continente (o en un país) mestizo

138

o pretendidamente tal. La situación de las clases populares,
del pobre y oprimido hoy —indio o mestizo, negro o mulato,
asiático o injerto— resulta igualmente cuestionante en una
sociedad construida sobre el despojo y la injusticia, pero en la
que se busca encubrir las diferencias y esquivar las confron-
taciones afirmando generalidades del estilo de "todos somos
latinoamericanos (o peruanos)". Ese cuestionamiento se ha
hecho, en el subcontinente, más firme y exigente en los
últimos años. Es por ello que podemos hablar de una
verdadera "irrupción del pobre" en el proceso histórico lati-
noamericano y en la comunidad cristiana que se forja cons-
tantemente desde él. Se trata de una entrada dura y difícil,
que no pide permiso a nadie; el pobre viene "con su pobreza
a cuestas", como dice fray Bartolomé, con sus sufrimientos,
su cultura, su lengua, su raza (es falso sostener que no hay
problema racial en América Latina), con la explotación social
que experimenta, con su fe cristiana y su religiosidad. Cuando
el pobre irrumpe lo hace con todo lo que es.

No es exagerado, por ello, decir que más allá de lo anec-
dótico o de lo que algunos interesadamente quisieran
hacernos creer, esa presencia creciente de los hasta ahora
"ausentes" de la historia es el hecho decisivo hoy para la
sociedad y para la Iglesia latinoamericanas. Eso fue lo que la
conferencia episcopal de Medellín supo decir con fuerza,
imaginación y profecía, y que Puebla ratificó con madurez.
Los pobres, los oprimidos, y su liberación se han convertido
en la gran exigencia para la misión evangelizadora de la
Iglesia.

Esto ha sido la ocasión del lanzamiento de múltiples
experiencias pastorales; de gestos de solidaridad con los opri-
midos; de un reencuentro con los aspectos contemplativos de
la expiritualidad cristiana; de la entrega generosa de vidas,
sangre de mártires como la de Mons. Oscar Romero sobre la
que se construye una Iglesia que da testimonio eficaz de la
muerte y resurrección de Cristo. Sobre esta práctica surge
también una reflexión teológica que al poner el acento en la
perspectiva del pobre y en el anuncio de la liberación en
Jesucristo, está nutriéndose de la experiencia de los opri-
midos de nuestro subcontinente. Es eso lo que intenta la
llamada Teología de la liberación.

139

Pero, lo sabemos, todo esto no ha nacido y no se está
afirmando sin encontrar recelos, desconfianzas, hostilidad.
Asumir la perspectiva del pobre y del oprimido significa
necesariamente desafiar el orden social que viola sus más ele-
mentales derechos. Y así los usufructuarios de ese estado de
cosas acostumbrados a tener al Evangelio en su regazo, como
un perrito faldero, lo desconocerán cuando surge, en nombre
de Dios de Jesucristo, afirmando la preferencia por el pobre.
Dirán que ese no es el Evangelio, en parte tienen razón: no se
trata del "evangelio"- que ellos se habían fabricado para su
propio consumo y tranquilidad de conciencia.

La historia no se repite como un dicho frecuente lo hace
pensar. No obstante la experiencia, la histórica en particular,
es en expresión de Las Casas, "maestra de todas las cosas".
Sin caer en traslados mecánicos, pero desde una problemática
actual y sabiendo lo que conocer el pasado púede aportarnos,
intentamos captar su significación para nosotros. Se trata en
este caso del sentido del inicio de la lucha que en defensa de
los pobres, concretamente de los indios, llevó a cabo un
puñado de misioneros españoles en los albores del s. XVI,
roturando un sendero por el que transitarían muchos otros.

II. EL DERECHO DE LOS POBRES

Diecinueve años hacía ya que los habitantes de las llama-
das Indias Occidentales padecían la ocupación, el maltrato,
la explotación y la muerte en manos de los que, desde su
propio punto de vista, el europeo, se consideraban los descu-
bridores de estas tierras. El sufrimiento de los indios, tratados
como "si fueran animales sin provecho" por quienes sólo
bucaban "hacerse ricos con la sangre de aquellos míseros",
llevó a los religiosos dominicos de la Española a "juntar el
derecho con el hecho". Es decir los condujo a unir la re-
flexión al conocimiento de la situación y a confrontar esa
opresión con la "ley de Cristo". Los religiosos se preguntarán
entonces "¿Estos no son hombres? ¿con éstos no se debe
guardar y cumplir los preceptos de caridad y justicia? . Pero
"juntar el derecho con el hecho" no será para ellos entrete-
nimiento especulativo, sino motivo para decidir "predicarlo
en los púlpitos públicos" y denunciar abiertamente el pecado
en que se hallan los que orimen a los indios" (II,
174— 175)<4>.

140

1. EL GRITO DE "LA ESPAÑOLA"

Concientes los dominicos de la gravedad del asunto ela-
boran y firman todos el sermón que habría de pronunciar
fray Antón de Montesinos, gran predicador y "aspérrimo en
reprender vicios". Escogieron el cuarto domingo de Adviento
y tomaron como punto de partida la frase de Juan Bautista
"soy la voz que clama en el desierto" e invitaron a todos los
notables de la isla, entre los cuales estaba el almirante Diego
Colón (II, 175)^ . El contenido del sermón sólo lo
conocemos por la versión de Barlomé de Las Casas, y aunque
éste haya puesto tal vez algo de lo suyo en ella, lo funda-
mental es auténtico. Las reacciones provocadas por ese
sermón, y que conocemos por otras fuentes, lo prueban con
claridad.

Los textos son conocidos. Reproduzcamos lo que fray
Bartolomé pone a modo de citas literales "todos estáis en
pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía
que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho
y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbres
aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras
mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muerte y
estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿cómo los tenéis
tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus
enfermedades, que de los excesivos trabajos, que les dáis
incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por
sacar y adquirir oro cada día? ¿y qué cuidado tenéis de
quien los doctrine y conozcan a su Dios y criador, sean bauti-
zados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no
son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois
obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no
entendéis? ¿Esto no sentís? ¿cómo estáis en tanta profun-
didad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto,
que en el estado que estáis no os podéis salvar más que los
moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesu-
cristo" (II, 176).

Todos los grandes temas que se discutirán ásperamente
durante más de medio siglo están ya presentes en este texto.
La explotación a muerte —el asesinato— de los indios por
sacar el oro de las minas, la servidumbre y opresión a las que

141

se les tienen sometidos, la ausencia de derecho para sojuzgar a
estos pueblos, la incapacidad para ver la injusticia que
cometen, la situación de pecado del opresor y la imposi-
bilidad de salvarse en que éste se halla, la calidad humana de
los indios; y finalmente una exigencia radical: el indio es el
prójimo que el Evangelio manda amar.

Bartolomé de Las Casas comenta que aunque los senti-
mientos ante las palabras del fraile fueron diversos, ninguno
de los presentes fue convertido (II, 176). Pero el sentido del
sermón fue claramente comprendido; lo prueban las airadas
reacciones del Almirante Diego Colón y otros oficiales del rey
que estuvieron entre los auditores. La persistencia de los
dominicos de la Española en estas denuncias provocaron
acusaciones en España, censuras y amenazas del rey, y de los
mismos superiores religiosos dominicos. Todos ellos vieron en
la predicación de los frailes un cuestionamiento a la autoridad
y a los derechos del rey sobre las Indias, así como un peligroso
germen de subversión que podría dar un nuevo giro al orden
social que comenzaba a establecerse. En una real cédula en
respuesta a Diego Colón el rey de España —informado de lo
sucedido— recuerda los derechos de la corona y lo bien
fundamentada teológica y canónicamente, que está "La
servidumbre que los indios hacen a los cristianos"; y por lo
tanto lo descaminados que se hallan los frailes dominicos al
cuestionar esos derechos. Se asombra de que se ponga la
liberación de los indios como condición para absolver á los
encomenderos en confesión, porque si culpa hubiese —"lo
que no hay" advierte— sería de él mismo que mandó tal
servidumbre. Al final de la carta por consideración a la orden
dominica ("porque siempre tuve mucha devoción a esta
Orden") esboza una posible explicación a la extraña conducta
de los frailes; tal vez "si ellos —dice el rey Fernando— estaban
en aquella opinión, era por no estar informados del derecho
que tenemos a esas islas, y aun también por no saber las
justificaciones que había para esos indios sirvan no sólo como
sirven, más aún para tenerlos en más servidumbre". Sea como
fuese esa posición es juzgada peligrosa y se les debe hacer
callar, y si continúan "en su mal propósito", el rey ordena al
Almirante enviarles "acá a su superior para que los
castiguen"

El mismo punto de vista es expuesto con claridad por el
provincial de la orden dominica que escribía a sus frailes

142

desde España, "toda la India por vuestra predicación esté
para rebelar, y ni nosotros ni cristiano alguno puede allá
estar"; atribuye la actitud de los misioneros al pecado que
Satanás introdujo en la historia, y les recuerda que "estas
islas las ha adquirido su Alteza por el derecho de guerra, y su
Santidad ha hecho al Rey nuestro Señor donación délo, por
lo cual —concluye— ha lugar y razón alguna de servidumbre".
El mensaje termina con una tajante prohibición "que ninguno
sea osado predicar más en esta materia". No ir contra la
autoridad política e incluso consultar su parecer antes de
predicar el evangelio ("no hubiérais de predicar ni publicar tal
doctrina sin consultarla primero acá con los del Consejo de su
Alteza, y consejo del Gobernador suyo que allá tiene") es
garantía de ortodoxia y de obediencia religiosa . En otra
carta el provincial dará la razón teológica de todo esto, soste-
niendo —como lo harán tantos otros más tarde en casos
semejantes— que al predicar tales cosas los frailes estaban
contra "el fin deseado con que tan crescido tomaste el
trabajo de ir a esas partes, que es la conversión de los infieles
a la fe en Jesucristo y aprovechar a las ánimas, lo cual, a vos
padre, incumbe por el cargo que tenéis"^ . En otras
palabras, denunciar la situación de explotación de los indios y
cuestionar el derecho a oprimir, no tiene nada que ver con la
salvación en Jesucristo, es más va contra ella.

A este tipo de razonamiento frente a doctrinas cali-
ficadas por el rey como "de tan gran novedad y tan sin funda-
mento"^ estamos ahora ya acostumbrados. Pero precisa-
mente contra este pretendido espiritualismo de la tarea
misionera se yerguen los dominicos de la Española. El
contacto directo con la pobreza y la explotación de los indios
les hace asumir una perspectiva diferente. Una cosa es cierta:
la denuncia profética cuestiona un orden social que se halla al
servicio de los grandes de este mundo y que legaliza el
despojo y la muerte del pobre. Esto lo percibieron bien el
segundo Almirante y sus secuaces, así como el rey y el mismo
provincial de los dominicos de España que se hacen eco de la
queja de los primeros.

2. LA VIDA Y LA MULTIPLICACION TEMPORAL

DE LOS INDIOS

El grupo de los frailes dominicos que tienen su guía en
fray Pedro de Córdoba, seguirá no obstante su lucha en

143

defensa del indio. Algunos años más tarde, en carta a España
atacarán duramente el régimen de la encomienda, al que
declaran contrario a las leyes divina, natural y humana.
Piensan que esto se puede demostrar de muchas maneras,
pero más que razonamientos un hecho macizo les parece la
mayor prueba: "todos estos indios han sido y son destruidos
en almas y cuerpos, y en su posteridad y que está asolada y
abrasada toda la tierra, a que de aquesta manera ellos no
pueden ser cristianos ni vivir" < 1Q) . Tenemos aquí un punto
de partida para argumentar en favor del indio que
encontraremos a menudo en Bartolomé de Las Casas, y que
es frecuente en todos los que se sitúan en la perspectiva del
oprimido: el hecho de la muerte del pobre niega el derecho
que tiene a la vida. Se trata de un nivel básico, el de la vida y
la muerte concretas, que arranca la careta a toda disquisición
ideológica deseosa de encubrir la cruda realidad de un sistema
económico y social basado en la destrucción y en la muerte,
lenta o violenta, de los oprimidos

Los dominicos piden en consecuencia la liberación de
los indios: "por tanto nos parece que deben ser sacados del
poder de los cristianos y puestos en libertad" <12) ; y aunque
no estén en condiciones de proponer los medios concretos
para lograrlo, son claros en afirmar que frente a la
explotación a la que son sometidos más vale que los indios
regresen a su condición primitiva . Y esto por dos razo-
nes, la primera "porque aunque no ganasen nada en las almas
al menos ganarían en la vida, y la multiplicación temporal,
que es menos mal que perderlo todo" ^14' . Proposición atre-
vida que Bartolomé de Las Casas retomará más tarde, y que
equivale a decir que más vale la libertad y la salud corporal de
los infieles que hacer de ellos cristianos cautivos y destinados
a la muerte. A nadie escapa el "materialismo" de esta opi-
nión, pero con gran libertad espiritual estos frailes se sienten
más urgidos por el Evangelio y por lo que ven en las Indias,
que por las distinciones y las jerarquías. establecidas por los
teólogos.

La segunda razón no es menos significativa. "Menos mal
es que estén —escriben los dominicos*- los indios en sus
tierras como se están, que no que el nombre de Cristo se
blasfeme como se blasfema entre los infieles''^15) . El motivo
parece más "religioso" que él aducido en primer lugar, pero

144

en realidad no hay tal; blasfeman, el nombre de Cristo
precisamente aquellos que explotan a los indios y que —como
dice realista e incisivamente, fray Pedro de Córdoba en carta
al rey— más que a poblar las Indias “han venido a despo-
blarlas"<16) . Tanta es la destrucción en estas tierras "que
Faraón y los Egipcios aún no cometieron tanta crueldad
contra el pueblo de Israel''^17) . La referencia al paradigma
bíblico de la opresión en Egipto es clásica cuando se trata del
despojo al pobre. Mal puede por eso el encomendero enseñar
la fe cristiana a los indios que les son entregados "porque
cómo podrá enseñar la fe al infiel aquel que para sí no la sabe
y, lo que es peor, no la obra"^18^ . No obrar la fe es peor que
no conocerla, o más exactamente es en realidad no conocer la
fe. Esto descalifica desde la raíz a todo aquel que pretenda
instruir en una fe que no practica; y que en definitiva
rechaza; porque explotar al pobre es negar la fe en Jesucristo.
La perspectiva del pobre y del oprimido nos saca siempre del
mundo de los principios abstractos para colocarnos sin esca-
patoria en el exigente terreno de la práctica; y de la verdad
evangélica.

Los misioneros no se detienen ante las consecuencias
que se deducen de sus acusaciones y razonamientos, propo-
niendo con valentía que se impida que vengan más cristianos
a las Indias. Sólo deben venir predicadores del Evangelio sin
estar acompañados por soldados o futuros encomenderos, ya
que los frailes piensan que las disposiciones de los habitantes
de estas tierras son tales que se puede con ellos "fundar una
casi tan excelente Iglesia como fue la primitiva" . Esta es
una idea que más tarde se encontrará con frecuencia en los
misioneros del s. XVI: las Indias ofrecen la ocasión de un
nuevo comienzo para el cristianismo.

Estas tomas de posición y reflexiones de los dominicos
de La Española son el inicio de lo que se ha llamado la contro-
versia de las Indias. E| desarrollo ulterior de las elaboradas
doctrinas jurídico-teológicas de Vitoria, Domingo de Soto y
otros, basadas en la teología de Tomás de Aquino ha hecho
interpretar los hechos que hemos relatado a la luz del derecho
de gentes, cuando no del derecho natural y sus implicaciones
teológicas. En esa perspectiva se sitúa, al parecer, M. Chacón
y Calvo, en un texto muchas veces citado en estudios sobre la
cuestión y en referencia directa al sermón de Montesinos,

145

cuando afirma "en aquellos momentos solemnes, en la
humilde residencia de unos oscuros frailes surgía un Derecho
nuevo. Un Derecho de profunda raigambre teológica"^20) . A
ese tipo de interpretación apunta también Venancio Carro,
autor de una obra clásica sobre los teólogos juristas del
s. XVI <21) , cuando construye su interpretación de dicho
sermón sobre la base de las incisivas preguntas "¿estos no son
hombres? ¿no tienen ánimas racionales? Pero omite
comentar la interrogante que sigue y que subraya la frater-
nidad humana en una exigente línea evangélica: "¿no estáis
obligados a amarlos como a vosotros mismos? Estas dife-
rentes cuestiones forman un todo, pero nos parece que las
primeras pierden su real alcance si no se precibe el exigente
carácter evangélico de la tercera pregunta, es decir la calidad
de prójimo que tiene el indio para estos misioneros y el consi-
guiente deber de amarlo.

Ciertamente hay en la protesta de los frailes la afirmación
de la igualdad fundamental de todos los seres humanos, y
esto es una base para entender su actitud y defensa como la
postulación de un derecho humano y natural; pero más allá
de esto y más profundamente está la percepción del indio, o
más exactamente todavía de esas naciones indias, como un
oprimido, como un pobre, como el prójimo por excelencia al
que hay que amar. Esa percepción se hará aún más explícita
en Bartolomé de Las Casas, pero se halla aquí con nitidez en
los textos que hemos citado. Nos parece más acertado por
ello el apunte de Henriquez Ureña a propósito de esos
mismos acontecimientos cuando dice que por medio de ellos
"los predicadores devolvieron al cristianismo su antiguo papel
de religión de los oprimidos" ^22^.

En una palabra, derechos humanos sin duda, pero no en
una perspectiva liberal y formalmente igualitaria, sino en la
línea del derecho de los pobres. Y en este caso, y este punto
es de capital importancia, de los pobres, no considerados
como individuos aislados sino constituidos en pueblo, en
nación oprimida, condenada a la muerte y a la destrucción
por el opresor. En este sentido sí puede afirmarse que
estamos ante un derecho nuevo, de profunda raigambre no
sólo teológica sino bíblica. No hay en esta perspectiva pérdida

146

de universalidad de los principios como algunos parecen
temer, lo que hay es verdadera universalidad a través de la
ganancia en concreción histórica y en realismo evangélico;
raíces de toda auténtica profecía.

III. DESDE LOS CRISTOS AZOTADOS

La lucha de los frailes dominicos anteriormente
reseñada, es el contexto inmediato del sentido que el enton-
ces clérigo Las Casas imprimirá a su larga vida a partir de
1514, año de su conversión a Cristo en los pobres de las
Indias. El puñado de frailes de La Española agitaba ¡deas que
reencontraremos en Bartolomé de Las Casas; éste tuvo por lo
demás clara conciencia de que luchar por los derechos del
indio significaba incorporarse a la acción de ese grupo de
misioneros.

Si bien la vida y la obra de Bartolomé de Las Casas
destacan con nitidez en este combate, sería falsear la historia
verlo como una figura aislada, algo así como un luchador
tenaz, solitario e idealista bregando contra todo y contra
todos. En realidad no sólo logró una gran influencia en su
tiempo (como lo reconocen sus adversarios, el autor del
anónimo de Yucay, por ejemplo) sino que además tuvo a lo
largo de su vida —y desde el inicio de su árduo combate-
muchos compañeros en su tarea de defensa del indio. Friede
habla incluso de la existencia de un "Partido indigenista"
por oposición de un "partido colonialista"^23^ . Sea lo que
fuera de esto, la verdad es que lo que hizo coincidir —en
algunos casos sólo temporalmente y no en todos los puntos—
a muchos con Bartolomé de Las Casas fue vivir una misma
realidad, la opresión del indio y el sentirse urgidos por un
mismo evangelio, la buena nueva de Jesucristo leída desde el
pobre.

Ninguno, es cierto, logró el vigor, la creatividad, el
coraje, el sentido práctico, la capacidad teórica de Batolomé
de Las Casas. Pero que quede claro desde ahora que al hablar
de él y comentar sus escritos tendremos presente a todos
aquellos que antes de él, durante su extensa vida, y en los
siglos que siguieron han ido descubriendo —no todos con la
misma nitidez— a Cristo en los pobres flagelados de las
Indias.

147

1. EL QUE QUITA AL POBRE SU PAN ES UN ASESINO

En 1514 el clérigo Las Casas es encomendero en Cuba.
Buen encomendero según su propia versión, diligente en sus
negocios y al mismo tiempo humano y paternal con los indios
que trabajan para él. Poco preocupado, no obstante su
condición de sacerdote, por la "obligación que tenía de darles
doctrina, y traerlos al gremio de la Iglesia de Cristo" (II,
356). Tiempo atrás, estando todavía en La Española, un fraile
dominico le había negado la absolución debido a ese descuido
de sus deberes para con los indios que allá tenía a su
servicio (24) . En Cuba la encomienda la había recibido por
su participación en la "pacificación de la isla"; Las Casas
intervino en efecto en la campaña conducida por el capitán
Narváez, en condición de capellán. Con una sensibilidad que
no tenía todavía en la época de la entrada en Cuba, fray
Bartalomé nos ha dejado en su "Historia de las Indias" un
terrible relato de las vejaciones y atropellos a los naturales de
la isla, y muy en especial de la matanza de Caonao en
1513 (II, 244—248). Aunque en el momento mismo de vivir
estos hechos su rechazo no fuese tan total como lo sería al
recordarlos muchos años más tarde, ellos le repugnaron ya
entonces. Los consideré injustos y contrarios a la voluntad de
Dios, porque como lo dirá más tarde "no puede causarse
ningún detrimento mayor que el de privar a algunos de la
vida" <25) . |_0 qUe es más, esta experiencia lo dispuso a com-
prender que participar en el sistema colonial significaba apro-
barlo.

El propio Bartolomé de Las Casas nos ha dejado una
reseña de esta iluminación de su conciencia (26) t versión
escrita muchos años después y de la que en lo referente a los
aspectos más personales no tenemos otros testimonios. Poco
importa por lo demás en este caso la fidelidad histórica a los
detalles. Lo interesante es el sentido que se desprende del
relato. Sentido que asume con nitidez el Las Casas maduro, y
que confirman los textos que tenemos de él fechados en los
años inmediatamente posteriores al cambio que experimenta
su vida en ese tiempo. Esa significación, así corroborada,
asegura la fidelidad histórica profunda del relato.

Teniendo, refiere, que decir misa y predicar a los espa-
ñoles en "Pascua de Pentecostés" se puso a estudiar "los

148

sermones que les predicó la pasada pascua, u otros por el
tiempo, comenzó a considerar consigo mismo sobre algunas
autoridades de la Sagrada Escritura, y, si no me he olvidado,
fue aquella la principal y primera del Eclesiástico, capí-
tulo 34". Reproduzcamos, como lo hace el propio Bartolomé
de Las Casas, el pasaje en cuestión porque los términos
precisos tienen gran importancia: "Un sacrificio inicuo es
una ofrenda manchada y las expiaciones de los impíos no son
agradables. El altísimo no agradece los dones de los injustos,
ni mira sus ofrendas. Ofrecer un sacrificio con los bienes de
los pobres, es como sacrificar un hijo ante los ojos de su
padre. El pan de los pobres es su vida; el que se lo quita es un
asesino. Tomar el pan ganado con sudor, es como matara su
prójimo. Privar al trabajador de su salario, es como verter su
sangre" (versículos 21—27). Se trata de un texto claro y
duro, y que sin embargo, sólo ahora, después de haber visto
cometerse en las Indias — e incluso haber de algún modo parti-
cipado en ellos— los crímenes denunciados por la
Escritura, golpea su conciencia. Esta relectura fue la ocasión
para él de "considerar la miseria y servidumbre que padecían
aquellas gentes". La "consideración" de la Escritura a partir
de su experiencia indiana lo lleva a una nueva "conside-
ración" de la realidad que está viviendo. Escritura y realidad
se iluminan mutuamente. Pasó, nos dice hablando en tercera
persona, algunos días en está meditación y se convenció a sí
mismo de esta verdad "ser injusto y tiránico todo cuanto
cerca de los indios en estas Indias se cometía". Desde el
momento en que "comenzó a deshechar las tinieblas de
aquella ignorancia", el sesgo de sus lecturas cambió, y la
interpretación que hará de ellas será iluminada por la
conciencia creciente de la injusticia que se cometía con el
indio "nunca —escribe— leyó un libro de latín o romance,
que fueron en cuarenticuatro años infinitos, en que no hallase
o razón o autoridad para probar y corroborar la justicia de
aquestas indianas gentes, y para condenación de las injusticias
que se les han hecho y males y daños" (II 356—357).
Examinemos más en detalle la significación de estos hechos.
Tres enseñanzas se desprenden con claridad para nuestro
fraile.

Lo que Bartolomé de Las Casas percibe en primer lugar,
y este será en adelante un rasgo fundamental de su denuncia
profética, es el lazo existente entre el oro y la muerte. Este

149

hecho no sólo no es denunciado, sino que incluso es encu-
bierto ideológicamente por el anónimo de Yucay, por
ejemplo, al postular que sin oro no habría evangelio en las
Indias. La diferencia con fray Bartolomé es clara, para éste
“los que se llaman cristianos" están en las Indias movidos por
la codicia, y la muerte del indio es el precio que se paga por
obtener ese oro. Muchos ejemplos de esto encontramos en la
Historia de las Indias, recordamos uno que se refiere a
Hernán Cortés, caso típico de explotador de indios, para
Bartolomé y gran amigo de Ginés de Sepúlveda, teólogo
justificador de las guerras de conquista. "Dióse buena prisa
Cortés —escribe Las Casas— poniendo diligencia en que los
indios que le había repartido Diego Velázquez, le sacasen
mucha cantidad de oro, quesera el hipo de todos, y así le
sacaron dos o tres mil pesos de oro, que para en aquellos
tiempos era gran riqueza. Los que por sacarle el oro
murieron. Dios habrá tomado mejor cuenta que yo" (II
240b).

Lo que aquí se ejemplifica con Cortés, es una evidencia
para Bartolomé: la codicia del conquistador que no se
preocupa sino "de adquirir dineros" (1516, V, 276), es la que
mata al indio. Esa ambición del oro es la que quita "las vidas
antes de tiempo" (II, 484). El oro se convierte así en el nuevo
señor (1531: V, 87a), y en el ídolo al que se adora y sacrifica
vidas humanas (1552; V, 333). Al relatar sus experiencias en
Cuba, Las Casas afirma en varias ocasiones que trató de
"estorbar la muerte" de los indios en manos de los conquis-
tadores, pero sin mucho éxito (II, 245a). Y cuando algunas
veces lo conseguía, sólo salvaba vidas humanas, dice con
frustración, para que "poco a poco, en las minas y los
trabajos los matasen, como finalmente los mataron" (II,
248a). Porque no usan los conquistadores de "los indios más
de cpmo medios e instrumentos para alcanzar el oro y
riquezas que desean y tienen por fin" (1531; V, 88b).

Estas denuncias lo llevaron, a un duro enfrentamiento
personal con conquistadores y encomenderos; y sus aliados
en la Corte^27). Pero Fray Bartolomé apunta con lucidez
que más allá de una cuestión de intenciones, esto ocurría
debido a la lógica del sistema que se implantaba. "No digo
—escribe perspicázmente al Consejo de Indias— que los
deseen matar de directo, por odio que les tenga, sino que

150

desean ser ricos y abundar en oro, que es su fin, con
trabajos y sudor de los afligidos y angustiados indios, usando
de ellos como de medios e instrumentos muertos, a lo cual se
sigue, de necesidad, la muerte de todos ellos” (1531; V, 89b).
La muerte del indio se hacía por lo tanto necesaria como
consecuencia del trabajo alienado sobre el que se construía el
nuevo orden, orden social orientado a satisfacer los intereses
y la codicia del dominador, "estos no pretendían
directamente matarlos sino servirse de ellos como de
animales, postponiendo la salud corporal y espiritual de los
indios a sus intereses, codicias y ganancias, a lo cual
seguírseles la muerte no era dubitable, sino necesario” (II,
248a). Quien asesina al pobre ("quien le quita su pan") no es
pues en realidad un individuo aislado movido por malos
instintos, sino un sistema social opresor basado en el interés y
el lucro del dominador, y en la acumulación de la riqueza en
pocas manos. Sistema que usa a los pobres como "instru-
mentos muertos" y no respeta su carácter de seres vivientes.
Se crea así una situación de profunda injusticia y por
consiguiente contraria a la voluntad de Dios. Las Casas
denuncia desde la fe el orden social, centrado en el oro, que
comenzaba a implantarse "pues —escribe no sin sarcástica
puntería— no lo hizo así Cristo, que no vino al mundo a morir
por el oro, sino a padecer por los hombres para salvar a los
hombres" (1531, V, 88b).

Haber vivido esos hechos, participar de alguna manera
en este orden social criminal, le permitió a Bartolomé leer el
texto de Eclesiástico con otros ojos. Y a su vez
comprender gracias a ese pasaje de la Escritura —de sabor
profético— que despojar al pobre de lo que le es debido, es
matarlo. Le ayudó también a considerar de una manera
diferente su experiencia en las Indias y su propia responsa-
bilidad en la opresión de los indios.

Esto lleva a Bartolomé de Las Casas a percibir al indio
como el pobre de que habla la Biblia. Se trata del pobre que
es asesinado a través de las guerras de conquista y de la explo-
tación de su trabajo. Las Casas se refiere, en efecto, repetidas
veces del indio como un pobre y lo hace con acentos
fuertemente bíblicos, con descripciones que recuerdan, por
ejemplo, las del libro de Job (cap. 24), o la de los profetas.
Así, nos hablará de los indios que tienen "la barriga pegada

151

de pura hambre al espinazo", y a quienes —se queja con un
realismo ajeno a falsas espiritualidades— después de trabajar
todo el día se quiere todavía imponer el catecismo y la
oración. O mencionará a aquellos indios de Cuba que
creyendo que los españoles no les harían ya más daño
vinieron a verlo a él con su "pobreza a cuestas" (II, 247b).
Constantemente dirá que "son gentes paupérrimas" (1552; V,
138a), y que "tan pobres de muebles y raíces jamás en el
universo mundo se vieron ni oyeron ni fueron" (1555, V,
431). A las matanzas que sufrieron en las guerras de
conquista se añadía, dice Las Casas con fina sensibilidad
"mucho dolor intrínseco, angustia y tristeza" (1,293b); esto
llevó a muchos indios a la desesperación e incluso al suicidio.
Fray Bartolomé denuncia que los indios eran considerados
"menos que chinches"^28) . Todo esto, dice, "apenas puede
contarse sin lágrimas" ^29) . En su último texto, en la carta
dirigida al Papa Pío V, Las Casas volverá a insistir en la
"increíble pobreza" de los habitantes de las Indias.

Innumerables textos pueden citarse en la misma pers-
pectiva, pero es importante subrayar que Las Casas no se
limita a describir una situación; en realidad no sólo ve en el
indio a un pobre sino a un oprimido, a alguien que ha sido
despojado de sus derechos y de un salario como dice el texto
del Eclesiástico. "Opresos indios" es una expresión que
vendrá muchas veces bajo su pluma (cf. por ejemplo II,
364a), o "pobres cautivos" (cf. por ejemplo, 1566, V, 541b).
Bartolomé es plenamente consciente de que la pobreza
presente del indio es el resultado de una opresión sin nombre.
Los naturales de las Indias "oprimidos con sumos trabajos, y
tiranías (más que se puede creer), llevan sobre sus flacos
hombros, contra todo derecho divino y natural, un pesa-
dísimo yugo y carga incomparable" (V, 541b). Por ello
concluye en el último memorial que envía al Consejo de
Indids, "todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que
han venido a España es todo robado" (1166, V, 538b).

Volveremos sobre este punto al hablar de encomienda.
Limitémonos ahora a una evidente consecuencia que
Bartolomé de Las Casas deduce desde el momento mismo en
que la lectura del texto del Eclesiástico ilumina su conciencia,
y que constituirá el empeño de toda su vida: la liberación del
indio. Este es el "total remedio de estos desventurados" dice

152

el clérigo Bartolomé a su amigo Rentería al comunicarle sus
decisiones (II, 360 a). Desde aquel día esa liberación le
aparece como una condición de justicia y una exigencia del
Señor, porque la opresión del indio "es contra la intención de
Jesucristo y contra la forma que de la caridad en su Evangelio
nos dejó tan encargada, y a todo contradice, si bien lo miráis,
toda la Escritura Sagrada" (Ibid). Sus contemporáneos
percibieron rápidamente lo peligroso de estos propósitos. Las
Casas refiere como el Obispo del Darién, don Juan Cabedo, se
hace eco en la corte real de las quejas de los conquistadores
contra él, porque "trabajaba de libertar todos los indios,
quitándolos a los españoles, estimándole por ello por des-
truidor de tantos hidalgos que con los indios se mantenían, y
de enemigo de su nación" (II, 530b). Temprano pues nuestro
clérigo se verá acusado de ir contra su propio país por pro-
pugnar la liberación de los indios. Esta será hasta nuestros
días una frecuente pero no por eso menos injusta acusación.
Lo que ocurre es que este español, y Bartolomé lo era de
verdad y profundamente, consideraba que el Evangelio y la
defensa del pobre están antes que falsos y encubridores nacio-
nalismos.

Las Casas comprende, sin embargo, que para predicar y
luchar por esto es necesario dejar toda atadura con el sistema
que explota y despoja al pobre, en consecuencia dirá de él
mismo: finalmente se determinó de predicarlo; y porque
teniendo él los indios que tenía, tenía luego la reprobación
de sus sermones a la mano, acordó para libremente condenar
los repartimientos o encomiendas como injustas y tiránicas,
dejar luego los indios" (II, 357a). La conversión al pobre
implica para él romper con su clase social, este
descasamiento es condición de autenticidad de un cambio
que no quiere permanecer ideal ística mente en un nivel
puramente interior y pretendidamente espiritual. Seguir con
la encomienda es negar en la práctica lo que se propone pre-
dicar. Las Casas es conciente del costo que esto significa para
los mismos indios; porque dejados por él "los habían de dar a
quien los había de oprimir o fatigar hasta matarlos, como al
cabo los mataron" (ibid). Esto le resulta doloroso, y le hace
interrogarse sobre lo acertado de su decisión, pero percibe
con claridad que ceder por motivos tan plausibles es olvidar a
muchos otros oprimidos por un sistema que es necesario
atacar en la raíz. Es un duro dilema que reviste formas

153

diversas, pero que se presenta siempre en la lucha contra las
causas estructurales de una situación de explotación e
injusticia.

Las Casas comunicó en primer lugar, esta ruptura con su
condición de encomendero al gobernador Diego Velázquez;
éste con la reacción propia de todo aquel que beneficia del
orden existente y lo encuentra por eso normal y conforme a
la naturaleza humana, calificó de "cosa tan nueva y como
monstruosa"la decisión del clérigo, y buen encomendero que
cuestionaba así con la palabra y con los hechos el sistema de
explotación del indio (II, 357b).. Pero Bartolomé siguió
adelante y un tiempo después anunció públicamente su deci-
sión en un sermón pronunciado el día de la Asunción, a los
españoles de la isla declarándoles "su ceguedad, injusticia y
tiranías y crueldades que cometían en aquellas gentes
¡nocentes y mansísimas; como no podían salvarse teniéndolos
repartidos ellos y quien se los repartía; la obligación a resti-
tución en que estaban ligados, y que él por conocer el peligro
en que vivía, había dejado los indios, y otras muchas cosas
que a la materia concernían". Todo ello pareció "nuevo”
igualmente a quienes no podrían creer que "sin pecado no
podían tener los indios a su servicio; como si se dijera que de
las bestias del campo no podían servirse". No le creyeron por
eso al predicador, apunta Bartolomé (II, 358b). Para los
usufructuarios de un orden social determinado, este es
siempre el mejor posible o por lo menos humanamente ine-
vitable, todo aquello que lo cuestiona es nuevo, inaudito,
utópico. Vimos ya que esa misma fue la reacción del rey
Fernando y del provincial de los dominicos en España ante
los sermones de Montesinos. Nuevo será invariablemente el
Evangelio cuando se le lee desde el pobre.

El texto del Eclesiástico leído en el contexto de las
experiencias de Bartolomé de Las Casas tiene para él una
tercera y capital enseñanza: la incompatibilidad entre el culto
a Dios y la explotación del pobre. Ese pasaje escrituario le
recordaba el clásico tema profético de que la ofrenda a Dios
sin la práctica de la justicia es una ofrenda manchada con la
sangre del pobre. Inútil por eso pretender creer en el Dios de la
Biblia si se vive sustentándose "con sangre de indios" (1516;
V, 106). La muerte del pobre es el sacrificio que la codicia
del dominador ofrece al dios oro, porque en el mundo de la

154

acumulación del capital "menos se estima reverencia y adora
a Dios que al dinero" (1531, V, 87b). Defender la vida y el
bien temporal del indio será para él, en adelante, un modo de
afirmar al Dios vivo de la Biblia. No hay que perder de vista
este punto, porque es central para comprender tanto la
teología de Las Casas, como su acción misionera. Su
conversión a Cristo en el pobre da lugar a una nueva práctica.
Porque lo que "el poderoso Dios y piadoso padre" tiene en
estima es "liberar a los opresos" (1531, V, 46a). Oprimidos
por el apetito del oro y de las minas que años más tarde el
"anónimo de Yucay" considerará blasfematoriamente como
el motivo por el cual hay Evangelio y Dios en las Indias. Otro
Evangelio y otro Dios dirían al unísono Bartolomé de Las
Casas y José María Arguedas.

2. LOS CRISTOS AZOTADOS DE LAS INDIAS

Las Casas adquiere desde el inicio de su lucha una con-
ciencia clara de que la opresión del indio es contraria a la
"intención de Jesucristo y a toda la Escritura", porque lo que
Dios quiere más bien es la "liberación de los oprimidos". Esta
es una convicción profundamente arraigada en él y motor de
la lucha que llevará a lo largo de toda su vida. El pobre es
amado por Dios con un amor de predilección porque del más
chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria muy
reciente y muy viva" (1531, V. 44b), esta preferencia debe
ser por lo tanto una norma de vida para el cristiano. Y fray
Bartolomé recordando que aquellos que explotan y asesinan
al indio "tienen el oro por vivo y principal fin" los
descalificará como cristianos diciendo polémicamente, en un
texto que ya hemos citado, "Cristo no vino al mundo a morir
por el oro" (V, 88b). Serán por el contrario el oro, el dinero,
la ambición de las riquezas y el capital los que harán morir a
Cristo, asesinando a los indios. En efecto, el fraile dominico
en una de su páginas más profundas, bellas y evangélicas
identificará a los "opresos indios" con Cristo mismo.

En la "Historia de las Indias", las Casas nos relata cómo
en su empeño por "amparara estas miserias gentes y estorbar
que no pereciesen", se embarcó poco después de su
conversión en una difícil y discutible empresa de coloni-
zación pacífica en tierras hoy de Venezuela. Para ésto ofreció

155

dinero al rey a cambio de la concesión de tierras y otras
facilidades. Un crudo realismo le hizo en ese entonces "por la
mucha experiencia que tenía, fundar en esta negociación
todo el bien, libertad y conversión de los indios, en el puro
interés temporal de los que le habían de ayudar a conse-
guirlo" (II, 490b). Esta negociación escandalizó a
alquien que apreciaba mucho al clérigo Las Casas, éste nos
refiere entonces la explicación que dio a esta persona amiga;
esto nos ha valido uno de los más impresionantes pasajes de
toda su obra que vale la pena transcribir íntegramente:
"Súpolo el clérigo y dijo: señor, si vieses a Nuestro Señor
Jesucristo, poniendo las manos en él y afligiéndolo y demos-
trándolo con muchos vituperios, ¿no rogarías con mucha
instancia y con todas vuestras fuerzas que os lo diesen para
adorar y servir y regalar y hacer con él todo lo que como
verdadero cristiano deberías de hacer? Respondió: 'Sí, por
cierto'.¿'Y si os no lo quisiesen dar graciosamente sino vendé-
roslo, no lo comprarías? '. 'Sin alguna duda, dijo él sí com-
praría'. Añadió luego el clérigo: 'Pues de esa manera, señor,
he hecho yo, porque yo dejo en las Indias a Jesucristo,
nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y
crucificándolo, no una, sino millares de veces, cuanto a de
parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes
y les quitan el espacio de su conversión y penitencia, quitán-
doles la vida antes del tiempo, y así mueren sin fe y sin
sacramentos; he rogado y suplicado muy muchas veces al
Consejo del rey que las remedien y les quiten los impe-
diementos de su salvación, que son tenerlos los españoles en
cautiverio a los que tienen ya repartidos, y a los que aún no,
que no consientan ir españoles a cierta parte de tierra firme
donde los religiosos, siervos de Dios, han comenzado a
predicar el Evangelio, y a los españoles que por aquella tierra
vara, con sus violencias y malos ejemplos, los impiden y
blasfeman el nombre de Cristo: hanme respondido que no ha
lugar, porque sería tener la tierra ocupada los frailes sin que
della tuviese renta el rey. Después vi que me querían vender
el Evangelio, y por consiguiente a Cristo, y lo azotaban y
abofeteaban y crucificaban, acordé comprarlo, proponiendo
muchos bienes, rentas y riquezas temporales para el rey, de la
manera que vuestra merced habrá oído" (II, 51 Ib).

Detrás de la paradójica "venta del Evangelio y de
Cristo", y del ambiguo y reformista intento de colonización

156

pacífica, una pasión anima a Las Casas: su amor por
Jesucristo vivo, flagelado, abofeteado, crucificado y muerto
en los "pobres cautivos” de las Indias. De allí su convicción
de que amar a Cristo es liberar al indio e impedir que "se le
quite la vida antes de tiempo". Una vez más, y esta vez
indentificándolo con Cristo, hallamos ese agudo sentido del
pobre, y de su vida concreta, material, temporal. Despojarlo,
explotarlo, matarlo es "blasfemar el nombre de Cristo". Ya
habíamos encontrado esta idea en los dominicos de la
Española y por las mismas razones; se ofende al hombre de
Cristo —decían ellos— con el contratestimonio que se da al
impedir "la vida y la multiplicación temporal" de los indios.

Hallamos un eco más de ese texto central en otra obra
de fray Bartolomé. Citando a Agustín de Hipona a propósito
del importante texto de Mateo 25, 31—46, Las Casas se
pregunta con agudeza "si pues ha de ir al fuego eterno aquel a
quien Cristo le diga: estuve desnudo y no me vestiste. ¿Qué
lugar tendrá en el fuego eterno aquel a quien le diga, estaba
vestido y tú me desnudaste?^31) . Porque de eso se trata en
realidad en la Indias, no sólo de no vestir al desnudo, sino de
desnudar abusiva y violentamente a los pobres de esas tierras;
de despojar de lo que legítimamente pertenece al indio, de
robar al pobre y en él a Cristo mismo. A esta perspectiva no
pueden llegar evidentemente los que consideran a los indios
raza inferior por naturaleza como Ginés de Sepúlveda, el gran
adversario de Las Casas, o sus sofisticados seguidores de hoy;
ni tampoco quienes se limitan a ver en ellos a hombre depo-
sitario de derechos formalmente ¡guales a todos los demás,
como Francisco de Vitoria. Sólo se alcanza esa cima de la
espiritualidad si se percibe, como lo hizo Bartolomé de Las
Casas, en el indio al pobre del evangelio^321 . Los habitantes
de las Indias son seres humanos con todos los derechos que
eso implica, pero son sobre todo "nuestros hermanos y Cristo
ha dado su vida por ellos" hasta llegar a identificarse con esos
"opresos indios'^331 . Este será el punto central del pensa-
miento teológico de Bartolomé de Las Casas que se presenta
así con profundas raíces evangélicas y espirituales, a ellas
conduce invariablemente la práctica de la solidaridad con el
pobre. Esta perspectiva lo distinguirá, neta y definitivamente,
de los considerados grandes teólogos españoles del siglo XVI
que prefirieron permanecer más bien en un nivel filosófico,
jurídico o a lo sumo jurídico— teológico. Las consecuencias
de estas diferencias no son pocas.

157

Unas palabras para concluir. Las exigencias evangélicas
son permanentes y por eso mismo son siempre nuevas. Ellas
rechazan un mundo construido sobre el despojo y la explo-
tación, porque pisotear los más elementales derechos de los
pobres y oprimidos es repudiar al Hijo de Dios que se hizo
uno de ellos en la historia. Esta ha sido a lo largo de los siglos
una de las más profundas intuiciones místicas y una de las
más grandes fuentes inspiradoras de la acción histórica de la
comunidad cristiana.

La fuerza profética de Pedro de Córdoba, Bartolomé de
Las Casas y otros, está en haber sabido ser fieles al Evangelio
en las circunstancias de su tiempo; y en haber visto en las
naciones indias al pobre real de que habla la Biblia. Y lo
hicieron descarnadamente, cuestionando el sistema colonial,
enfrentando al poder político, desenmascarando pretendidas
justificaciones teológicas de un orden social injusto. El itine-
rario de estos hombres que, como dirá más tarde de sí mismo
el indio Huamán Poma de Ayala, salieron de su propio
mundo para ir "en busca de los pobres de Jesucristo", está
lleno de logros y fracasos, avances y retrocesos, claridades y
confusiones, aciertos y errores. Pero precisamente por todo
ello ese camino representa para nosotros un requerimiento
hondo y urgente.

Hoy, en otro contexto, y gracias a esa irrupción del
pobre en la historia latinoamericana de que hemos hablado al
comienzo de estas páginas, tomamos nueva conciencia de la
urgencia de la defensa de los oprimidos, de un compromiso
con su liberación, 'de un anuncio profético del Evangelio, de
una reflexión teológica sobre el Dios libertador. Lo que
Puebla llama "la antievangélica pobreza", en que viven las
grandes mayorías de nuestro subcontinente tiene, como lo
dice la misma conferencia episcopal, hondas causas estuctura-
les; y, tiene también sofisticadas maneras de encubrir esa dura
realidad. Las justificaciones sociales y religiosas de la
opresión del pobre, son mucho más complejas que en tiempo
de estos frailes misioneros, y penetran incluso la mentalidad y
las actitudes de los mismos explotados y marginados. Razón
de más para anunciar oportuna e inoportunamente, siguiendo
el ejemplo de esos misioneros, el Evangelio de la liberación en
Jesucristo y denunciar el rompimiento de la amistad con
Dios, el pecado, raíz última de la injusticia social.

158

Cuando vemos levantarse al presente en América Latina
la esperanza de la liberación de una opresión secular, y
surgir, bajo el impulso de Medellín y Puebla, comunidades
cristianas desde ese pueblo pobre, los hechos recordados nos
hacen ver una profunda continuidad en la opción por el
pobre. Opción fecundada por la sangre de los mártires de
ayer; pensemos en el obispo Antonio Valdivieso, muerto por
los encomenderos de Nicaragua <34) ; de hoy, evoquemos a
Mons. Oscar Romero, asesinado —como muchos antes de él
en estos últimos años, por dar testimonio de la existencia de
pobres y oprimidos en su país, por comprometerse con su
liberación y por sostener su esperanza en el Dios que se
encarna en la historia í35).

Contra esa sangre martirial se enfrentarán siempre los que
pretenden, interesada o doctoralmente, que en la defensa del
oprimido, tal y como hoy se presenta en nuestra sociedad hay
una desviación o una reducción del mensaje evangélico. Ese
testimonio prueba que los que siembran la muerte se irán con
las manos vacías, y que sólo los pobres tienen las manos
llenas de historia y de vida.

Una teología que quiera ser fiel a la compleja y rica
realidad de opresión y esfuerzos de liberación que se vive
entre nosotros, será siempre un signo de contradicción. Esto
no debe llamar la atención, ni llevar a rasgarnos las vestiduras,
es necesario comprender que no puede ser de otro modo. Esa
teología viene, en verdad, de una contradicción real, dolorosa
y exigente que ella traduce al nivel de la reflexión sobre el
Dios en quien creemos. Se trata de la contradicción que
existe entre la situación del pobre en América Latina y la
voluntad de justicia y de amor del P^dre.

NOTAS

(1) "Nueva Crónica y buen Gobierno". París, Instituto d'ethnologie,
1936, p. 1109.

(2) Id. p. 1110.

(3) José Dammert, "Un indio acusador de extorsiones" (texto
mimeografiado, 15 de Mayo de 1976, de cuatro páginas).

159

(4) Los textos de Bartolomé de Las Casas están tomados principal-
mente de las "obras escogidas" 5 tomos, edición e introducción
de Juan Pérez de Tudela, Biblioteca de autores españoles (BAE),
Madrid, 1957—1958. Para simplificar citaremos poniendo entre
paréntesis en nuestro texto la indicación del tomo en números
romanos, la página y la columna correspondientes. En el caso del
vol. V, que trae una selección de trabajos, señalaremos previa-
mente la fecha del escrito respectivo. Como se sabe los tomos
I— II contienen "La Historia de las Indias, y los tomos I II— IV "La
Apologética Histórica".

(5) Hay una pequeña controversia alrededor de la fecha exacta de
este sermón. El gran conocedor de la vida de fray Bartolomé,
Manuel Jiménez Fernández señala la fecha del 30 de Noviembre
("Fray Bartolomé de Las Casas: A Biographical Sketch" en
"Bartolomé de Las Casas in History" ed. por J. Friede y B. Keen,
1971, Northern Illinois University Press, p. 74). En verdad, la
indicación que da Las Casas y el texto bíblico apuntan más bien
al cuarto domingo de Adviento (Cf. José de Martín Rivera "El
sermón de Fray Antonio de Montesinos" en "Libro Anual"
editado por el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos,
México, 1974, pp. 113—117; y que en adelante citaremos con la
Sigla L A).

(6) El texto de esta real cédula se halla en LA, pp. 173—176.

(7) "Mensajera del Provincial de los dominicos, para los dominicos
que están en las Indias, de reprehensión (Marzo de 1512)" en LA,
p. 177-178.

(8) "Mensajera del Provincial de los dominicos para el Vicario general
que está en las Indias, sobre lo de los sermones (16 de Marzo de
1512)" en LA, p. 172.

(9) Texto citado, en LA, p. 174.

(10) "Carta de Vice-provincial (fr. Pedro de Córdoba) y sacerdotes del
Convento de Santo Domingo dirigida a los muy reverendos
padres" (texto escrito seguramente a fines de 1516) en LA, p.
160.

(11) La situación de los pobres y oprimidos hoy nos hace igualmente
sensibles a esta exigencia fundamental. Recordemos el hecho con
,que comienza el texto "Dános nuestro pan de cada día". Firmado

por cerca de mil religiosas y sacerdotes del país (Noviembre —
1979): "En la reunión semanal de reflexión en una parroquia de
barrio, una señora de edad, dice: 'yo, como he vivido bastante,
me estoy preparando para morir; los viejos estamos más cerca de
la muerte'. Una joven responde en seguida: 'no, abuelita; eso era
antes, ahora son los niños los que están más cerca de la muerte'
Sigue un largo silencio que marca la gravedad de la situación".

(12) "Carta del Vice-provincial . . ." en LA, p. 160.

(13) Las Casas refiere en la "Historia de las Indias" que fray Pedro de

160

Córdoba no se sintió en condiciones de aceptar la responsabilidad
que al respecto le proponía la Corte.

(14) "Carta del Vice-provincial . . .", en LA, p. 160.

(15) id, p. 162.

(16) "Carta dirigida a S.M. por Fray Pedro de Córdoba vice-provincial
de los frailes de Santo Domingo que moran en las Indias". (Santo
Domingo, 2 de Mayo de 1517), en LA, p. 165.

(17) id. p. 166.

(18) l.c.

(19) id. p. 165.

(20) José Chacón y Calvo "La experiencia del indio ¿un antecedente a
las doctrinass de Vitoria? Madrid, Asociación Francisco de Vito-
ria, 1934, p. 214.

(21 ) "La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de A-
mérica" Madrid, 1944.

(22) "Las corrientes literarias en la América Hispánica" México,
Fondo de Cultura Económica, 1949, p. 21.

(23) "Bartolomé de Las Casas precusor del anticolonialismo", México,

siglo, XXI, 1974, pp. 26—30. De modo similar se habían expre-
sado anteriormente los historiadores Raúl Porras Barrenechea y
Jorge Basadre. Citemos un texto del primero de ellos: "Las Casas
es un verdadero caudillo continental el jefe de un gran partido
político defensor de la libertad de los indios ... El de Las Casas
fue en realidad un primer partido internacional y socialista, cuyos
principios agentes fueron los padres dominicos y franciscanos",
(citado por Mons. José Dammert "Oposición de ideas en el
siglo XVI", texto mimeografiado, 31 de Diciembre de 1973, de
cuatro páginas). Las expresiones son interesantes, pero
ciertamente excesivas y cruzan categoría de «épocas distintas;
digamos además que Porras, biógrafo elogioso de Pizarro, tiene
en su obra claras críticas a ese detractor de conquistadores que
fue Las Casas. v

(24) Enrique Ruiz Maldonado piensa sin embargo que Las Casas nunca
fue encomendero en sentido estricto. Es posible que el dominico
que le negara la absolución fuese fray Pedro de Córdoba, por
quien Las Casas tuvo siempre una gran veneración.

(25) Las Casas "Del único modo de atraer a todos los pueblos a la
verdadera religión", México, Fondo de Cultura Económica, 1975,
p. 440.

(26) En verdad fray Bartolomé no llamará conversión a este momento
de su vida, como se hace con frecuencia; sólo empleará ese
término al hablar de su decisión de hacerse dominico después del
fracaso de Cumaná. De otro lado, Demetrio Ramos Pérez ("La
'conversión' de Las Casas en Cuba: el clérigo y Diego Velásquez",
en "Estudios sobre fray Bartolomé de Las Casas", Sevilla, 1974,
pp. 247—257) ha demostrado a través de un acucioso análisis de

161

textos que la llamada "primera conversión" de Las Casas es un
proceso que desarrolla a lo largo de varios meses.

(27) Las Casas señala, por ejemplo, que los conquistadores ganaron a
su causa a don Juan Cabedo, primer obispo del Darién, manifes-
tándose generosos con él. 'También se presumió —dice— que
Diego de Velásquez le había untado las manos ayudándole para el
camino . . . esperando que le podía en la corte con el rey nuevo,
que era el Emperador, en sus negocios ayudar" (I, 530—531).
Conquistadores y encomenderos seguirán usando en el método de
"untar las manos" para defender sus privilegios. Así, por ejemplo,
los notables de México consideraron importante recompensar con
largueza la defensa que Gines de Sepúlveda hacía de la presencia
peninsular en las Indias (cf. Lewis Hanke "Aristotle and the
American Indians"; Bloomington, Indiana University Press,
1959).

(28) Carta de Las Casas a Domingo de Soto publicada por Marcel
Bataillon "Pour Tepistolario de Las Casas. Une lettre et un
brouillon" en "Etudes sur Bartolomé de Las Casas", París, 1965,
p. 221.

(29) Las Casas "Apología", ed. Angel hosada, Madrid, 1974.

(30) Este contrato sería una expresión de aquello que Jiménez Fer-
nández llama "el posibilismo" de Las Casas, es decir un sentido
práctico que lo llevaba a aceptar, pese a lo alto de sus ideales
aquello que era susceptible de realización.

(31) "Del único modo..." p. 429. Y en otro pasaje, hilvanando
textos bíblicos, preguntará desafiantemente: "Y nuevamente, con
las muertes o carnicerías con que lo inundan todo en sangre
humana, ¿se cumple con aquel precepto: no testificarás contra la
vida de tu prójimo? , ¿es esto no derramar la sangre del
¡nocente? , ¿es no hacer traición a tu hermano? , ¿es esto dejar de
obrar mal? , ¿buscar la justicia? , ¿socorrer al oprimido? , ¿juzgar
al huérfano? , ¿defender a la viuda? , ¿no entristecer a los
hombres? , ¿no arrebatar nada por la fuerza? , ¿dar de su pan al
hambriento? , ¿no es esto más bien quitárselo? , ¿no es esto más
bien ser causa de que miles de personas de ambos sexos, de todas
condiciones, dignidades y edades perezcan de hambre? A lo
que responderá sin ambages "Estos hombres más bien hacen liba-
ciones en honor de Baalim, es decir, del ídolo peculiar de los que
tal hacen y que es el que los domina y los tiene sujetos y está en
posesión de ellos; en otras palabras, el deseo de dominar, la
inmensa ambición de enriquecerse que nunca se sacia ni tiene fin,
y que es también una idolatría" (id. pp. 373—374).

(32) Cf. Juan B. Lasségue "La larga marcha de Las Casas", Lima, CEP,
1974, pp. 157.

(33) "Apología", ed. Losada.

(34) Su asesinato es relatado así: "Sucedió que predicando en favor de

162

la libertad de los indios, reprehendió a los conquistadores y gober-
nadores, por los malos tratamientos que hazian a los indios. Indig-
náronse tanto contra él, que se lo dieron a entender con obras y
con palabras . . . Entre los soldados que avian venido del Perú, a
esta tierra mal contentos, fue un Juan Bermejo, hombre de mala
intención. Este se hizo de parte de los hermanos Conteras
—Gobernador de Nicaragua— . . . Salió acompañado de algu-
nos ... y se fue a casa del obispo, que le halló acompañado de su
compañero fray Alonso, y de un buen clérigo, y perdiendo el
respeto a lo sagrado, le dió de puñaladas” (González Dávila),
"Teatro Eclesiástico de la Primitiva Iglesia de las Indias Occiden-
tales", T. 1, p. 235—236; citado por Enrique Düssel "El epis-
copado latinoamericano y la liberación de los pobres,
1504-1620" México, 1979, p. 335-336.

(35) Ver textos y testimonios sobre Mons. Romero en "Páginas", N°
29, Mayo - 1980.

163

EDUARDO HOORNAERT

Teología y acción pastoral en
Antonio Vieira SJ: 1652*1661

El sacerdote portugués Antonio Vieira (1608—1697) es
el jesuíta más famoso de la historia del Brasil. De sus largos
89 años de vida, estuvo 52 en Brasil: 27 años en Bahía (entre
la edad de 6 y 33 años), nueve años en Maranháo (entre 1652
y 1661, con interrupción de seis meses mientras fue al Reino a
defender los intereses de la misión maranhense) y finalmente
16 años, otra vez en Bahía, de los 73 años hasta la fecha de su
muerte.

Su figura histórica ha sido siempre muy controvertida:
su primer biógrafo André de Barros SJ (1746) lo describe
como jesuíta modelo, dedicado y santo, mientras que el
obispo de Viseu, Francisco Alexandre Lobo (1826) lo
presenta como un hombre vanidoso y ambicioso; en eso es
secundado por el historiador maranhense Joao Francisco
Lisboa (1865). A finales de siglo XIX dos autores. Carel
(1889) y Cabral (1900), realizaron su vida sacerdotal y
religiosa, mientras el portugués Joao Lúcio de Azevedo
(1918—1921) puso en evidencia su personalidad política y
Serafim Leite SJ, en su monumental "Historia da Companhia
de Jesús no Brasil" (1938—1950, 10 vol.) hizo de él un
retrato predominantemente apologético.

Vieira ha sido descrito como político (Hermáni Cidade:
1955) y misionero (Máxime Haubert: 1964), predicador

165

(Luis Gonzaga Cabral 1901) y teólogo (Raymond Cantel:
1960). ¿Cuál es su verdadera imagen? ¿Cómo fue Antonio
Vieira ''objetivarhente''? Nos parece que esta pregunta, tan
frecuentemente repetida a lo largo de la numerosa literatura
sobre el famoso jesuíta, nos llevaría a un callejón sin salida: el
pasado ya no vuelve y los documentos aunque numerosos,
son todos "parciales” y "partidarios", por así decirlo. Por
eso, pensamos arrancar desde otra pregunta: ¿Cómo fun-
cionó la teología de Vieira dentro de la realidad por él vivida?
¿Cuál fue el mecanismo de este funcionamiento? ¿Qué signi-
ficó su teología, respectivamente, para el estado central por-
tugués, el estado periférico maranhense y sobre todo para los
indígenas, sean los del área externa aún no reducida, sean los
ya asentados en aldeas por los misioneros, encuadrados en el
servicio de los residentes? Queremos entonces, aproximar
teología y acción pastoral misionera y para ello el período
maranhense de Vieira (1652—1661) nos ofrece excelentes
oportunidades por ser un período ampliamente documen-
tado, tanto de escritos emanados del mismo Vieira (vea
HCJB, Vol. IX) como por literatura proveniente de los
estados portugués y maranhense. Trataremos en primer lugar
de la teología de Vieira, para después estudiar el funcio-
namiento de ella en el marco de la situación concreta de la
colonización del Maranhao.

I. LA TEOLOGIA EN ANTONIO VIEIRA

Es imposible entender la teología de Vieira sin antes
conocer las corrientes mesiánicas que se dieron en Portugal a
partir del siglo XVI. Estas corrientes provienen de tres grupos
sociales: en primer lugar los "cristianos-nuevos" o judíos que
tuvieron que bautizarse a fines del siglo XV para no ser
expulsados de Portugal y que alimentaron un ansia mesiánica;
en segundo lugar los "cristianos-viejos" que experimentaron
una especie de "neo-joaquimitismo", o ideología de una era
feliz y bendecida, a partir de los mensajes del abad Joaquim
de Fiore (1130 — 1202) continuamente reavivados y
reanimados; en tercer lugar los comerciantes que entendieron
los famosos descubrimientos transatlánticos como un
acontecimiento nunca alcanzado en la historia de la huma-
nidad, ni por los griegos ni por los romanos: esta euforia se

166

encuentra en la epopeya "Os Luzíadas" de Camoes. (R.
Cantel, 1960, passim).

Estas tres corrientes convergían, entre 1530 y 1546,
hacia las famosas "trovas" de Bandarra, zapatero de Trancoso
que leía mucho la biblia y que fue consultado por los cristia-
nos-nuevos sobre el significado de la historia de Portugal. Las
"trovas" de Bandarra, profetizaron acerca de un rey que
dominaría el mundo entero y bajo su imperio el único Dios
verdadero sería adorado. Los judíos vieron en este rey a su
Mesías, y los cristianos la realización del reino de Dios. Este
mesianismo fue tan poderosamente propagado que ni siquiera
la Inquisición logró reprimirlo. Es en el marco de este
mesianismo que debemos entender el evento de Ourique, la
leyenda, fundadora de Portugal, propagado por los cister-
cienses de Alcobaga a partir del inicio del siglo XVII. Esta
leyenda atribuía la fundación del Portugal al mismo Cristo
que le había aparecido a Don Alfonso I Heriquesen Ourique
en el año 1139, prometiéndole fundar el "Reino de Dios por
Portugal". Portugal habría de ser el quinto imperio (después
de Asiria, Persia, Grecia y Roma), un Reino de paz definitivo
y universal.

Una parte de estas previsiones mesiánicas se cumplieron
el día 21 de diciembre de 1640, cuando el conde de Braganca
se hizo rey de Portugal, Don Joao IV. Era la restauración
portuguesa, después de la "cautividad" bajo los Felipes
(españoles), entre 1580 y 1640. Predicadores, profetas y apo-
logistas aseguraron que en aquella fecha una parte de las
previsiones de Ourique se realizaron y que la otra (Portugal
como Imperio de Dios en el mundo) se realizaría a conti-
nuación.

Cuando Vieira arribó a Lisboa en 1641, él encontró esta
euforia mesiánica por todas partes y simpatizó profun-
damente con ella. Su teología fue una síntesis grandiosa,
científica y bíblicamente fundamentada en la historia por él
vivida a partir del mesianismo de Bandarra, de la tradición de
Ourique y de otras tradiciones que vivían en diversos grupos
portugueses de la época. Sobre todo sus escritos Historia do
Futuro (editada por Hernáni Cidade) y Ciavis Prophetarum
(aún inédita): como también su "Defensa frente ai Santo
Oficio" y diversos sermones expresan esta teología mesiánica
y entusiasta.

167

El principio unificador de toda la teología de Vieira, lo
que caracteriza su interpretación de la providencia, de la cris-
tología, de la soteriología y de la moral, es el principio mesiá-
nico: El Reino de Dios por Portugal. Veamos un texto típico:

El Reino de Portugal, en cuanto reino y en cuanto monarquía,
está obligado, no sólo por caridad sino por justicia, a buscar
activamente la conversión y la salvación de los paganos, a la
cual muchos de ellos por su incapacidad e ignorancia invencible
no están obligados. Esta obligación la tiene Portugal en cuanto
que reino: porque éste ha sido el fin particular para el cual
Cristo lo fundó e instituyó, como consta en la misma insti-
tución. Y tiene esta obligación en cuanto a monarquía: porque
ésta ha sido el intento y contrato con el que los Sumos Pontí-
fices le concedieron el derecho de las conquistas , como consta
en tantas bulas apostólicas. Y como el fundamento y base del
reino de Portugal por ambos títulos es la propagación de la fe
y la conversión de las almas de los paganos, no sólo perderán
infaliblemente las suyas todos aquellos sobre quienes recae esta
obligación, si se descuidaren o no cuidaren mucho de ella, sino
el propio Reino y Monarquía, suprimida y perdida la base
sobre la cual ha sido fundada, haré de aquella conquista la
ruina que en otras tantas partes se ha experimentado. Y nos lo
quitará el mismo Señor que nos lo dio, como a los malos
colonos: auferetur a vobis Regnum Dei e dabitur genti facienti
fructus eius (Mt. 21, 43). (Cit. De Bie, 318)

El Reino de Portugal es identificado entonces con el
Reino de Dios en marcha. De ahí que el rey portugués sea
distinto de otros reyes:

Todos los reyes son de Dios, pero los demás reyes son de Dios
hechos por el Hombre: el rey de Portugal es de Dios y hecho
por Dios y por eso más propiamente suyo (Cit. De Bie, 426)

Esta elección especial del Reino Portugués, tiene una
dimensión misionera:

Los otros hombres por institución divina tienen solamente la
obligación de ser católicos: el portugués tiene la obligación de
ser católico y de ser apostólico. Los otros cristianos tienen la
obligación de creer la fe; el portugués tiene la obligación de
creerla y además de propagarla (Cit. De Bie 427).

168

La historia de Portugal es historia de salvación, es his-
toria sagrada. Dios actúa en ella de manera continua. Portugal
es el “seminario'' de la fe a ser propagada por Africa, Asia,
América. Las carabelas portuguesas son de Dios, en ellas van
juntos los misioneros y los soldados, pues . . .

. . no solamente son apóstoles los misioneros, sino también los
soldados y capitanes, porque todos van a buscar paganos y
traerlos a la luz de la fe y al gremio de la iglesia <Cit. De Bie,
320).

En otras tierras unos son ministros del evangelio, mientras
otros no, en las conquistas de Portugal, todos son ministros del
evangelio (Cit. De Bie, 320).

En este contexto la separación entre Iglesia y Estado no
tiene sentido, pues podría debilitar la obra misionera. Vieira
no estaba en condiciones de criticar el estado portugués como
tal y se limitaba a criticar los abusos, manteniendo vivo su
entusiasmo mesiánico acerca de los reyes que gobernaban el
país en el período de su misión maranhense: Don Juan IV
(1640—1656) y Don Alfonso VI (1656—1667), sin embargo
ninguno de los dos respondieron a tan ardientes expresiones
de fe y adhesión mesiánica. Para arquitectar esta síntesis
teológica, Vieira fue a buscar fundamentos bíblicos en los
siguientes textos del Antiguo testamento:

— Daniel 227 ss, especialmente 44—45:

En el tiempo de estos reyes, Dios hará surgir un reino que
jamás será destruido. Este reino no pasará a otras manos, sino
que pulverizará y destruirá a todos estos reinos, y se quedará
eternamente.

— Daniel 7, 27:

El reino, el poder y la grandiosidad de todos los reinos del
mundo serán entregados al pueblo de los santos de Dios Altí-
simo: eterno será su reino. Todos los reinos lo servirán y le
serán sometidos.

— Zacarías 6, 1—8:

Los cuatro carros tirados por animales que salen para recorrer
toda la tierra (Estos son, en la lectura hecha por Vieira, los
cuatro imperios: asirio, persa, griego y romano, que anteceden

169

el imperio definitivo, el portugués). Cristo entregó directa-
mente, en Ourique este imperio futuro en las manos de Don
Alfonso I, de suerte que el rey portugués sea directamente
Vicario de Cristo,# sin ser intermediario el papa. Por el con-
trario, los textos pontificios solamente pueden ser aplicados a
América, posteriormente al beneplácito real. Esta es la
doctrina de Juan de Solórzano Pereira en su libro: "De
Indiarum lure", Madrid, 1629—1639, condenado por Roma en
1642, pero enviado y recomendado por Vieira a los misioneros
del Maranháo en 1680 (M. Haubert 1964, 170).

Esta teoría del vicariato del rey portugués, extrema
interpretación del patronato, fue defendida por A. Vieira
hasta el fin de su vida y revestida de contornos dogmáticos,
bíblicos y patrísticos. No obstante Roma instituye en 1662 la
Congregación "de Propaganda Fide" para combatir el
patronato, éste se hizo tan fuerte que Vieira, en su segunda
estadía en Roma, participó de negociaciones acerca del
nombramiento de obispos en Brasil y disputó con el padre
Lachaise, jesuíta francés que defendió el derecho papal sobre
estos nombramientos. (M. Haubert, 1964, 149). Para Vieira,
el rey no era solamente vicario de Cristo en América, sino
también superior inmediato de los obispos y dirigía, en
última instancia, toda la actividad misionera.

El mesianismo teológico de Vieira, centrado en el rey de
Portugal, es la llave interpretativa de sus demás discursos, sea
acerca de los indígenas o de los portugueses en América.

1. Los indígenas son por orden divina, beneficiarios de
un derecho anterior a cualquier otro "derecho humano" ( o
sea la libertad, la vivienda, el casamiento, etc): el derecho a la
salvación.

Portugal está obligado, no solamente por caridad sino también
por justicia, a buscar efectivamente la conversión de los
paganos, pues éstos, por incapacidad o ignorancia invencible,
no tienen esta obligación (Cit. M. Haubert, 1964, 161).

El texto es importante pues indica que este derecho
soberano a la "conversión y salvación", no aflora a la con-
ciencia de los indígenas por "ignorancia invencible". El tema
de la "ignorancia invencible" de los paganos, muy discutido
en Vieira, aleja su reflexión teológica de las intuiciones funda-
mentales de Bartolomé de las Casas, según la cual Cristo está

170

siendo flagelado en la persona de los indígenas. (Historia de
las Indias III, Cap. 138). Los indígenas son comprendidos por
Las Casas, como miembros "en potencia" del Cuerpo Místico
de Cristo, de suerte que, haya espacios de salvación fuera de
los cuadros de la cristiandad. Esta intuición fundamen-
talmente mística recorre toda la vida y obra de Las Casas y lo
lleva a asumir posiciones políticas cada vez más alejadas de
los proyectos coloniales (Ver el excelente artículo de André
Vincent, 1974). Vieira no comparte esta mística, basada en lo
que el tomismo tiene de más sano. El está enteramente
envuelto por el entusiasmo mesiánico relativo al "Reino de
Dios por Portugal" y nunca llega a encarar ai indígena fuera
de los marcos de este plan de Dios revelado en Ourique de
forma definitiva; nunca considera el rostro del indígena como
revelación propia, anterior a las revelaciones de su propia
tradición. Si Vieira defiende a los indígenas, él lo hace a
partir de una fundamental "negatividad", esto es, él queda
sensibilizado por su falta de libertad, por su sufrimiento, etc,
pero nunca atribuye al indígena no-reducido una positividad.
Fuera del sistema cristiano, el indio no tiene valor para él.
Decididamente la distancia entre las intuiciones teológicas
fundamentales de las Casas y Vieira es enorme, no obstante
sean las formulaciones un tanto fluctuantes en los dos.

El derecho de los indios a la salvación relega todos los
demás derechos a un segundo plano. De esta forma com-
prendemos por qué Vieira, por un lado, combate la esclavitud
de los indios por los residentes de Maranháo —por el motivo
que existe la alternativa misionera de las reducciones— y por
otro lado, es contrario a la sacramentan zación de negros
cimarrones en el "quilombo dos Palmares", (Azevedo, 1931,
II, 273) pues para los negros no existe reducción. A partir de
esta premisa del derecho a la salvación, Vieira construye
complicados razonamientos teológicos, con la intención de
apaciguar las conciencias frente a los abusos más que
evidentes. El justifica el sistema de trabajo forzado, de reparto de
los indios en las reducciones, no obstante en la práctica éste sea
mucho peor que el servicio en las casas de los residentes en
San Luis o Belén. Este reparto debía limitarse, en teoría, a
seis meses por año, de dos en dos meses, para asegurar a los
misioneros y a las tropas de rescate los portadores, remeros,
colectores y soldados, en fin todo el trabajo pesado o
peligroso (M. Haubert, 1964, 47, 59, 83). En la práctica

171

raramente los indios servían menos de diez meses por año y
morían después de dos o tres años de extenuados servicios
(M. Haubert-, 1964,89). Para Vieira, los repartos sirven
directamente para la obra de salvación del mundo por
Portugal, mientras que la esclavitud sólo sirve a la codicia de
los residentes de San Luis o de Belén. Contra el argumento de
que muchos indígenas se mueren en estos repartos Vieira
responde que les es garantizada aquí en la tierra una "salva-
ción oculta", y allá en el cielo una "salvación abierta" (De
Bie, 67). El mismo razonamiento se aplica a los africanos: en
Africa son "etíopes" y como tales imbuidos de "ignorancia
invencible". Migrando al Brasil o al Maranhao ellos pueden
vencer esta ignorancia, pero solamente gracias al servicio de
los blancos (Hoornaert, 1974, 83—88), pues mucho peor que
la esclavitud del cuerpo lo es la del alma. Sirviendo al Señor
terrestre como se sirve a Dios, el esclavo recibirá el premio
celestial. Los textos bíblicos citados por Vieira para apoyar
este discurso son: Col. 3, 22—24; Ef. 6, 5—9; 1 Pedro 2,
18-21; Le. 12, 37:

Ya estoy persuadido sin duda, que el cautiverio de la primera
transmigración (del Africa al Brasil) es ordenado por Su Miseri-
cordia para la libertad de la segunda (de la tierra al cielo) (Cit.
De Bie, 423).

Los famosos sermones de Vieira pronunciados en
Maranhao frente a los colonos portugueses y que algunas
veces fueron interpretados como la defensa de una libertad
absoluta de los indios, deben ser comprendidos en el marco
total de la teología del jesuíta, en la cual el derecho a la
salvación es primario, mientras los otros (por ejemplo el dere-
cho a la libertad aquí en la tierra) son sólo secundarios. En
caso de conflicto el derecho primordial vence: de esta forma,
Vieira legitimaba siempre las "bajadas" que en la realidad
diezmaron las poblaciones amazónicas.

2. El derecho primordial de los portugueses en Amé-
rica, que es a la vez un deber sagrado, es el derecho a la
evangelización.

Como los indígenas no buscan espontáneamente la
salvación por "ignorancia invencible", los portugueses están
obligados por un deber, en cierto modo supletorio, a asegurar
a los paganos, perdidos en la tierra de la ignorancia y del

172

pecado, la salvación. El derecho de los portugueses es funda-
mentalmente idéntico al de los indígenas, pero en sentido
contrario. Ambos derechos están condicionados por la misma
jerarquía entre un derecho primordial (salvación - evan-
gelización) y los demás "derechos humanos", todos secun-
darios. Así como Jesús eligió los doce apóstoles y los envió a
predicar el evangelio por todo el mundo a partir de Galilea,
así también El elige al pueblo portugués y lo envía a
evangelizar al mundo entero a partir de Ourique. La juris-
dicción concedida por el papa Calixto III en 1456 a los reyes
católicos y la donación de tierras hechas por Alejandro VI a
los mismos reyes en 1493, así como el derecho del
padronazgo son concretizaciones históricas y decurrencias
prácticas de este derecho misionero, absoluto y supremo. El
padronazgo es misionero, expresión de la "militia cristi ", tan
bien explicado por Juan Solórzano Pereira. Vieira traspone al
nivel teológico y sobre todo mesiánico las consideraciones
jurídicas de Solórzano y les da la fuerza de un entusiasmo
simple e incondicional, de una exaltación retórica envolvente.
Aún hoy, al leer los sermones de Vieira ( ¡Y cómo debe haber
sido envolvente el espectáculo teatral de un sermón de Vieira
dentro de una iglesia barroca repleta y espléndidamente ilu-
minada! ), no se escapa a la impresión de que este hombre, al
elaborar los tortuosos laberintos de sus discursos, logró
engañar (tal vez en primer lugar) a sí mismo y creer que
estaba diciendo la más pura verdad.

Provienen del derecho a la evangelización una serie de
otros derechos de los portugueses misioneros en relación a
los indígenas: el de las "bajadas" (también llamadas
"entradas" o "rescates"), o el de la guerra justa (en ciertas
condiciones), el de las reducciones. Vieira, sin embargo, no
permite la esclavitud, pues está convencido que la reducción
corresponde mejor a los intentos de la evangelización. Más
adelante veremos qué significa eso concretamente.

II. LA FUNCIONALIDAD DE ESTA TEOLOGIA AL
INTERIOR DE LA HISTORIA MARANHENSE
ENTRE 1652 Y 1661

La teología de Vieira nace de una acción pastoral y se
encamina a la acción. Por eso mismo debe ser situada dentro
de los marcos más amplios de la sociedad en la cual está
inserta. Para ello vamos a dar cuatro pasos: pretendemos

173

verificar, en primer lugar, los "actores" o personajes con los
cuales Vieira se enfrentó durante su período maranhense, ya
sea entrando en conflicto con ellos, ya sea estando de
acuerdo. En segundo lugar consideremos los "actores" o
fuerzas más o menos organizadas que actuaban por detrás de
la acción de los personajes. Después intentaremos "leer" esta
historia a partir de los indígenas, para finalmente decir algo
sobre el desenlace de este episodio misionero, considerado a
partir del mundo indígena.

1. LOS ACTORES O PERSONAJES

Podemos agruparlos en cuatro bloques: a) los que
gravitan alrededor del Rey de Portugal; b) lo que actúan
alrededor de las cámaras Municipales de Sao Luis y Belén;
c) los jesuítas y finalmente; d) los indios.

Vieira ejerció su actividad misionera en Maranhao y en
Pará durante los reinados de Juan IV (1640—1656) y
Alfonso VI (1656—1667). El rey se encuentra en el centro de
la actividad del misionero, pues a él se le envían numerosas
cartas y de él se esperan las nuevas leyes. El rey es asesorado,
para fines de política exterior, por el Consejo Ultramarino
desde 1642 y, —precisamente a causa de los insistentes
llamados de Vieira— por la Junta de las Misiones desde 1655.
El director de esta Junta es el sacerdote jesuíta André
Fernández quien, al mismo tiempo, es confesor del rey, y
muere en 1660. André Fernández es gran confidente de Viei-
ra en la segunda parte del episodio maranhense, entre 1655 y
1660. El mismo Vieira formó parte de la corte real como
predicador y desde Maranhao siguió recibiendo emulaciones
en Lisboa por esta causa.

Un poco más alejados, pero no menos importantes, son
los capitanes generales de Maranhao y de Pará respecti-
vamente, sustituidos por los gobernadores que unifican las
dos Capitanías en un Estado, después de 1655. Los Capitanes
Generales fueron Baltazar de Souza Pereira (Maranhao) e
Inacio do Regó (Pará), los gobernadores: André Vidal de
Negreiros (en 1655) y Pedro de Meló (después de 1.658). El
poder efectivo de los Capitanes o gobernadores es bastante
limitado: Pedro de Meló se queja que solamente posee cuatro
soldados y no puede decidir nada en el problema entre Vieira
y los residentes de San Luis y Belén. (M. Haubert, 1964,
101).

174

Bastante más poderosa es la Cámara Municipal de San
Luis, cuyo procurador, Jorge Sampaio de Carvalho, logra la
expulsión de Vieira en 1661. En esa época existen dos
Cámaras: la de San Luis y la de Belén. Ellas representan los
intereses de los así llamados "residentes” de estas nacientes
Villas, en número aún reducido. En 1660 San Luis tiene sola-
mente 600 residentes (M. Haubert, 1964, 101).

Además de las Cámaras y sus aliados existen los dos
Vicarios-generales y los superiores de las demás órdenes reli-
giosas, todos alejados de la política de los jesuítas en la época.

Un tercer bloque de personajes gravita en torno a An-
tonio Vieira quien, además de predicador real en la corte de
Lisboa, es también superior de las misiones jesuíticas en Ma-
ranháo. El no está de acuerdo en que lo llamen "repartidor de
los indios" y "padre de los cristianos", dos títulos prove-
nientes de la experiencia portuguesa en la India (M. Haubert,
1964, 46). A veces Vieira actúa también como predicador en
las iglesias de los jesuítas, ya sea en San Luis, o en Belén, lo
que no deja de constituirse en una importante arma política,
siempre dirigida contra los "residentes" y las Cámaras Muni-
cipales que los representan.

El cuarto grupo es casi anónimo y casi no tiene protago-
nistas, por lo menos al nivel de los textos escritos. El es
genéricamente denominado "indio", pero específicamente
Ibajara (en el río Itapecuru). Tocantins (en el río del mismo
nombre), Nheengaiba (en la isla Marajó), Tobajara (en el,
cerro de lleiapaba). Son los hombres sin habla y sin rostro en
torno a los cuales gira todo el drama maranhense. Ellos ocu-
pan el inmenso espacio de lo "no dicho", de la "ausencia
historiográfica", son los que se "murieron antes de tiempo",
como decía Las Casas. El discurso acerca de ellos es un
discurso acerca de los muertos, de los que desaparecieron
frente al mundo de los blancos. Es un discurso que pretende
ser cristiano, ellos deben, por el contrario, ocupar el centro
del palco, pues representan a Cristo en América, así como lo
intuyó el mismo Las Casas.

En los textos en torno a Vieira solamente emerge un
protagonista indígena, llamado Guaquaíba (o Guarapaúba,
Copaúba, Acapaúba). El se revela contra la vida en las reduc-
ciones y se rehúsa a convidar a los sacerdotes por celebrar las

175

misas o administrar los sacramentos. Es amonestado por las
autoridades y finalmente atraído por Vieira para Belén, bajo
pretexto de falsas promesas. Al llegar a Belén es tomado
preso por orden del mismo Vieira (M. Haubert, 1964,
103—104). Este episodio no mejoró las relaciones ya tensas
entre Vieira y los demás habitantes de Belén, que se aprove-
charon del caso para criticar las reducciones, . . . ahora ya no
por amor a los indios, sino por amor al sistema de esclavitud
de los indios, combatido por Vieira y por la práctica pastoral
de las reducciones.

Para completar el cuadro, todavía debemos presentar a
un protagonista, el herrero Cardoso residente en Belén, quien
fue invitado en 1653 por el capitán-general Ináciodo Regó a
organizar una "bajada” de indios en el Tocantins. Esta
indicación reveló a Vieira, para quien la "bajada" debiera ser
un movimiento esencialmente misionero cuya finalidad sería
la evangelización. Los soldados solamente debieron acom-
pañar la "bajada", según el punto de vista de Vieira, para
proteger a los misioneros. Al organizar una bajada- en el
Tocantins sin misioneros, el capitán-general cometió el error
de explicitar demasiado que sus intereses no eran precisa-
mente misioneros. (M. Haubert, 1964, 64).

2. LOS ACTORES O FUERZAS ORGANIZADAS

Por atrás de los "personajes" actúan los actores. Son las
fuerzas organizadas atrás de los acontecimientos. Los prota-
gonistas o personajes se mueven con una autonomía que sólo
es relativa, no obstante ella existe. Son capaces de cambiar el
curso de la historia si lograran articular una fuerza organizada.
¿Será que las ideas misioneras y teológicas de Vieira lograrán
"cambiar" la historia de Maranháo? Para poder contestar a
esta pregunta, tenemos que averiguar cuáles son los actores.

Tenemos en primer lugar el rey con su corte, inclusive el
confesor y predicador, con las estructuras centrales como el
Consejo ultramarino y la Junta de las Misiones, o periféricas
como las capitanías o gobernadores maranhenses: actúan en
nombre del estado central portugués que, a su vez, es impul-
sado por el sistema mundial capitalista en expansión (I.
Wallerstein, 1980).

176

Uno de los problemas más urgentes de este estado cen-
tral en el siglo XVII fue el de la rivalidad con los estados
capitalistas emergentes como Holanda, Inglaterra y el Norte
de Francia. Este problema fue duramente sentido en Ma-
ranháo a causa del valor estratégico de la desembocadura del
río Amazonas. Si lograse asegurar la cuenca amazónica en el
norte y la cuenca platense en el sur, Portugal aseguraría tran-
quilamente para sí la "exclusividad comercial" en el Atlán-
tico Sur. De ahí por qué, para el estado portugués, la cuestión
más importante en Maranháo era militar, o sea el control
sobre la región. Pero, ese interés no coincidía con el del esta-
do periférico maranhense.

Este estado periférico, ubicado en América, represen-
taba los intereses de los "residentes", fuesen laicos o reli-
giosos, o aún los mismos gobernadores en cuanto residentes.
Estos intereses se articulaban a través de la Cámara Municipal,
principalmente la de Sáo Luis, y más tarde también la de
Belém. Así el protagonista Jorge Sampaio de Carvalho, Procu-
rador de la Cámara de Sáo Luis, representaba el estado
periférico de Maranháo en conflicto (no obstante de índole
no antagónica) con el estado portugués, puesto que los resi-
dentes de Maranháo querían "hacer" tabaco o azúcar para
elevar su nivel de vida, lo que en la práctica presuponía la
esclavización de los indígenas. La vida en Maranháo siempre
fue dura para los residentes; ellos no tuvieron condiciones de
comprar negros del Africa igual a como lo hicieron sus co-
legas brasileños, tuvieron que acudir a los indios y al escla-
vismo colonial indígena, ardorosamente combatido por los
jesuítas. El estado periférico maranhense nada más era una
frontera, siempre móvil, del sistema mundial capitalista en
expansión sobre los inmensos espacios amazónicos. Sola-
mente la Cámara Municipal le daba cierta consistencia y
lograba congregar los intereses de esta naciente burguesía que
abarcaba tanto a los hacendados como a los comerciantes y
también al clero del hábito de Sáo Pedro con sus vicarios-
generales (más tarde con el obispo), y los religiosos.

Entre los religiosos se destacaban los jesuítas que for-
maban en la realidad una fuerza aparte. ¿Fue que los jesuítas
en Maranháo formaban "un estado dentro del estado", como
fue dicho y escrito en el auge de la crisis pombalina
(1750—1760)? Creemos que la realidad fue básicamente dife-

177

rente. Los jesuítas estaban seguramente aliados al estado cen-
tral portugués, más que otros religiosos, sin embargo no nos
parece acertado afirmar que esta alianza era incondicional.
Ella era secundaria y dependiente del empeño del estado en
cuanto misionero. Los jesuítas de la época encaraban el mun-
do como un espacio a ser evangelizado y el estado portugués
como el instrumento providencial de esta evangelización. En
caso de que el estado portugués dejara de ser evangelizador
(lo que la experiencia demostró), los jesuítas le retirarían su
lealtad y alianza (lo que sucedió). Los jesuítas participaban
también de los ¡nteréses de los residentes en Maranháo, pero
igualmente de modo mediado y crítico. Si acaso estos inte-
reses estuvieran en conflicto con los de la evangelización (es
el caso de las haciendas de caña y tabaco), los jesuítas se
negarían a colaborar para defenderlos. El principio misionero
orientador de la acción del grupo jesuítico, por más que estu-
viere imbuido de mesianismos ingenuos e ilusiones políticas,
creó en él una distancia crítica, tanto frente a la política del
estado central portugués, como frente a los intereses del es-
tado periférico maranhense. Los jesuítas formaban parte de
esos estados; no vivían fuera de la sociedad, pero constituían
un grupo crítico dentro de ella y no un "estado dentro del
estado".

El inmenso mundo indígena de la Amazonia significaba
en la época un área exterior al sistema mundial en expansión.
Como si fuera aplanadora este sistema avanzaba sobre las
estructuras del mundo indígena, destribalizándolo y masti-
cándolo. El primer y más grande resultado de esta expansión
capitalista fue la desaparición de millones de indígenas por la
contaminación, por la esclavitud, por los terribles repartos
(trabajos forzados como remeros, soldados, cargadores o co-
lectores en la colecta de las famosas "drogas del sertao)", por
las guerras, por las misiones religiosas que perseguían
inexorablemente la resistencia cutural. El segundo resultado
fue la división de la fuerza indígena entre "indios mansos"
(indios de iglesia) e "indios bravos", los primeros persi-
guiendo a los últimos en una lucha fratricida.

Frente al drama de los grupos indígenas, las insensi-
bilidad de Vieira y de los misioneros en general era inven-
cible: ellos estaban acometidos por una "ignorancia inven-
cible" referente a la libertad religiosa de los pueblos no cris-
tianos en general y de los indios en particular.

178

Resumiendo: ¿cuál fue la toma de posición de Vieira y
de los demás jesuítas dentro de la sociedad en que vivían?
Parece que podemos contestar de la siguiente forma: inte-
grados en la política del estado portugués colonizador por
una alianza que no dejaba de ser condicional, los jesuítas, que
también formaban parte del estado periférico maranhense, se
alejaban bastante de los intereses de los demás residentes, no
tanto por amor a los grupos indígenas en sí, sino por amor a
una determinada idea demisión. ¿Es que esta toma de posi-
ción logró de alguna forma cambiar los rumbos de la sociedad
en Maranháo? Para contestar a esta pregunta tenemos que
averiguar la “realidad" detrás de los discursos y de las ac-
ciones. Sabemos que Vieira logró que se pasara la ley de
09/04/1655, particularmente favorable a las reducciones, re-
forzada por la ley de 10/04/1658. Estas leyes anularon la ley
de octubre 1653 que fue articulada por los residentes y per-
mitía la esclavitud indígena. Estas fueron victorias de Vieira y
de los jesuítas en general, al nivel de las leyes. Y al nivel de la
realidad ¿qué sucedió?

3. LA REALIDAD A PARTIR DEL MUNDO INDIGENA

A partir del punto de vista portugués se debe subrayar
en la acción jesuíta, la conquista de leyes indigenistas que
condenaban de forma más o menos clara la esclavitud indí-
gena. Desde la ley de 1624 gestionada por el franciscano Frei
Cristovao de Lisboa, pasando por el permiso de 1638 logrado
por iniciativa del jesuíta Luis Figueira, por la carta real de
1647 acerca de los rescates, por la ley de 1648 y la provisión
de 1649 sobre el trabajo de los indios, por la ley de 1653 que
fue una victoria de la Cámara Muhicipal en contra de los
jesuítas, por las leyes de 1655 y 1658 que fueron victorias de
Vieira contra la Cámara Municipal, hasta la ley desastrosa de
12/09/1663 que fue un nuevo triunfo de los colonos, la lucha
jurídica fue continua.

Mirando aún la realidad a partir de los indígenas, tene-
mos que reconocer que esta lucha jurídica en poco o nada
alteró la inexorable penetración del sistema mundial capi-
talista en dirección a las nacientes de los ríos amazónicos,
para de ahí sacar fuerzas de trabajo y riquezas que fuesen
negociadas en Europa.

179

Estas penetraciones se denominaban "bajadas” o "en-
tradas” o aún "misiones” y Vieira participó directa o indirec-
tamente de cuatro de ellas:

La del río Itapecuru, en Maranháo (1), gran río nave-
gable por más de 700 Kms., tras los indios Ibajara. Como el
mismo capitán Baltazar de Souza Pereira poseía haciendas de
tabaco a lo largo del río, esta "misión” fue interrumpida,
para gran decepción de Vieira (M. Haubert, 1964, 63).

La del río Tocantins, en Pará, en 1653 (2). El capitán
Inácio do Regó hizo un llamado al herrero Cardoso para que
se fueran a cargar indios y no llamó a los misioneros, para
gran escándalo de Vieira. Este capitán poseía también ha-
ciendas de tabaco a lo largo del río Tocantins (M. Haubert,
1964, 64).

MARANHAO EN LA EPOCA DE VIEIRA

(2) Missao no Tocantins.

(3) Missao entre os Nheengaebas.

(4) Missao no Ibiapaba.

180

La gran misión de las Nheengaebas (literalmente: los que
hablan mal, cuya lengua es mala) de la Isla Marajó (3), .orga-
nizada por Vieira con gran gusto y que resultó en la reduc-
ción pacífica de 100.000 indios, según la carta de
28/1 1/1659 dirigida al rey (M. Haubert, 1964,91).

La misión en el cerro Ibiapaba entre los tobajaras (4),
ampliamente documentada en la literatura jesuíta (M.
Haubert, 1964, 94).

Además de estas cuatro misiones, durante este periodo
realizó la muy comentada "jornada de oro" que fue un gran
fracaso. Esta jornada fue acompañada por el sacerdote jesuíta
Souto Mayor (M. Haubert, 1964, 88).

Para los indígenas el vínculo entre misioneros y "bandei-
rantes" cazadores de indios y ladrones de tierras era por
demás evidente, como también la relación entre la misión
religiosa y la imposición de trabajos forzados. Lo que a los
ojos de los mismos misioneros quedó oscurecido a causa del
"envolvimiento" y de la fascinación ejercida sobre su mente
por discursos nobles y pretendidamente evangélicos, era claro
y cristalino a los ojos de los indios.

Aún así, los indios prefirieron los misioneros a los mili-
tares de las tropas de rescates, pues para los indios, las reduc-
ciones misioneras eran un mal más pequeño, vistas las
alternativas frente a las cuales se hallaban: o morirse, o huir,
o aceptar la "doctrina". El último "mal" era el más pequeño,
principalmente para evitar la muerte y también por permitir
una relativa persistencia de las raíces culturales, a pesar de
todo.

4. EL DESENLACE

A partir de 1660 los acontecimientos se precipitaron en
el estado de Maranháo. Los jesuítas poseían en 1661 en la
región, 40 misioneros en 38 aldeas con 4.000 indios ya redu-
cidos y 24 aldeas de los así llamados "Catecúmenos" (M.
Haubert, 1964, 111). Todo esto fue desmantelado en 1663
gracias a la nueva ley del 12/09/1663, emanada de la corte de
Don Alfonso VI, quien se volviera contrario a los planes de
Vieira.

También y principalmente, del lado indígena el desen-
lace fue trágico: de 25 Nheengaebas reducidos por Vieira en

181

su tercera jornada misionera, solamente uno quedó con vida;
los demás murieron debido a enfermedades contagiosas. Y así
se dio el terrible "despoblamiento" de toda la región de la
desembocadura amazónica, confirmado por el mismo Vieira
en el memorial que escribió en 1678 "sobre las cosas del
Maranháo", mencionando que más de quinientos pueblos
fueron destruidos entre Sao Luis y Gurupá en el periodo
1615—1652 (cit. Hoornaert, 1977, 405). Después de 1652, y
posteriormente a 1661, la misma destrucción prosiguió . . .

III. CONCLUSION

¿Podemos decir que con este desenlace, todo estaba irre-
mediablemente destruido y que a fin de cuentas de nada
sirvieron la teología y la acción pastoral de Vieira y de sus
compañeros? Esta angustiante pregunta —la cual lleva con-
sigo un juicio de alianza entre misión y colonización de tipo
capitalista- nos obliga a plantear algunas distinciones ne-
cesarias.

1. No se puede negar que Vieira y compañeros for-
maban parte tanto del estado central portugués (Vieira mis-
mo aún viviendo en Maranháo, todavía quedó como
predicador real de la corte de Lisboa) como del estado peri-
férico maranhense. En los sermones de Vieira pronunciados
en contra de los residentes del Maranháo, se percibe un cierto
espíritu de superioridad del "cortés" de Lisboa frente al pro-
vincianismo rústico y "peregrino" (como se decía en la
época) de los residentes maranhenses. Aún así no dejó de
existir una distancia crítica entre los misioneros y el estado
portugués, creada por el tema misionero. Los jesuítas acep-
taban el estado en cuanto misioneros. Su lealtad al estado
estaba condicionada por la prioridad misionera, (el caso de
Cardoso en el Tocantins, el de las haciendas de capitanes y
gobernadores en el Itapecuru y Tocantins). De ahí nació, al
inicio, la decepción, la revuelta y ulteriormente una reflexión
más madura.

2. Sobre todo la experiencia de las dos últimas misio-
nes, la de los Nheengaebas y la de los Tobajaras, le enseñó a
Vieira que el tema de la "monarquía portuguesa esencial-
mente misionera" debía ser matizado y que la relación entre

182

monarquía y propagación de la fe debía ser problematizada.
Un texto importante en este sentido es el siguiente, reflejo de
la experiencia de una reducción pacífica de los Tobajaras:

Dios venció en pocos días con pocos hombres desarmados don-
de tantos gobernadores por más de veinte años con soldados,
•fortalezas, guarniciones y grandes gastos no hicieron si no
empeorar la situación para que Portugal llegase a comprender,
y los ministros del rey a persuadirse que los primeros y más
grandes instrumentos de la conservación y prosperidad de esta
monarquía son los ministros de la propagación de la fe para la
cual (propagación) Dios la instituyó y creó (la monarquía) (cit.
M. Haubert, 1964, 95).

Con estas palabras estaba creada la distancia entre misio-
neros y gobernadores, se abría un espacio para las reduc-
ciones autónomas (gobernados por misioneros).

3. Todo el periodo maranhense de Vieira debe ser inter-
pretado a partir de la alternativa estructural que se creó en la
frontera entre área externa, es decir el mundo indígena arti-
culado según tradiciones propias, y área periférica del sistema
capitalista en expansión. Esta alternativa se llamaba reduc-
ción. La reducción se constituyó en "actor" de la historia, en
fuerza organizada. Este sí tenía la posibilidad de tornarse un
"estado dentro del estado"; o "contra el estado", y no los
jesuítas como grupo de religiosos. Los jesuítas sólo fueron
importantes porque optaron por las reducciones y creían en
la fuerza latente de esta alternativa. Esta fuerza —por lo
demás latente— era toda la fuerza de la "resistencia con as-
tucia" que encontramos hasta hoy en el seno del catolicismo
popular. Lo verdaderamente importante no era, entonces, la
teología de Vieira, no obstante ésta crease la posibilidad de
alejamiento crítico frente al sistema, sino la praxis pastoral
refleja que llevó a Vieira a un realismo siempre mayor. En
este sentido, no solamente los jesuítas fueron importantes
sino también los demás misioneros en la medida en que
optaron por esta praxis misionera, la única capaz en aquella
época de resistir el avance del capitalismo en la Amazonia.

183

BIBLIOGRAFIA

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191 8 — 1 92 1 1 (2 vol), 1 931 2 .

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Hacemos numerosas citas sacadas de la obra de HAUBERT, Máxime,
L'Eglise et la défense des 'sauvages': le pére Antome Vieira au
Brésil, Académie Royale des Sciences d'Outre-Mer, Bruxelles,
1964.

184

CUARTA PARTE

TEOLOGIA DURANTE LA INDEPENDENCIA
Y EL PERIODO LIBERAL

CENTRO GUMILLA

Juan Germán Roscio: La teología del triunfo
de la libertad sobre el despotismo

I. INTRODUCCION

La monarquía española era teocrática y clerical así
como la sustentación del orden colonial establecido en la
América hispana. Es lógico pues que el intento de inde-
pendencia de la Corona española por parte de las colonias
americanas se presentara en un primer momento como
rebelión contra el orden establecido por Dios. Petenecía a los
intereses establecidos y dominantes de la época y al sentido
común asimilado y vivido como connatural por la mayoría
de los creyentes, la idea de que Dios en esta contienda era
pro-monárquico y pro-español.

Cualquiera que hubiera sido la filosofía inspiradora de la
independencia tendría que enfrentar esta resistencia. Pero
resulta que la filosofía política que sirvió de inspiración y de
orientación a los líderes de la emancipación provenía de
esa ~gran revolución cultural de la Ilustración que desde su
cuna europea irradiaba su inspiración hacia las tierras ameri-
canas. Es históricamente evidente el choque que se produjo
entre la Ilustración y el régimen de cristiandad imperante con
el que se identificaba la IgJesia Católica, su sentir y su pensar.
La Ilustración es producto del mundo cristiano y de su capa-
cidad de desacralizar la naturaleza y el orden social creado

187

por el propio hombre, sin embargo por lo menos dos siglos
largos de la historia de la Iglesia Católica han estado marcados
por la dificultad profunda de comprensión, de asimilación y
reinterpretación de su papel a la luz de este movimiento
histórico nacido en Europa, pero que tiende hoy a convertirse
en patrimonio generalizado de la humanidad en todas sus
formas culturales. Naturalmente hoy esta asimilación implica
también crítica y superación. Es evidente que la Ilustración es
un movimiento histórico quecomotal irrumpe con agresividad
y con la absolutez de su carga utópica. El tiempo se encargará
de reducirlo a sus contenidos posibles y a sus limitaciones
evidentes: La diosa razón resultó ser en muchos aspectos
opresora e irracional.

Pero en el momento en que la minoría de ilustrados
americanos trataban de inspirar con las nuevas ideas repu-
blicanas un vasto movimiento emancipador, chocaban con el
sentir y el pensar de la mayoría y específicamente con la
teología que oficialmente había implantado en estos reinos la
estrecha alianza de la Iglesia y la Monarquía borbónica: el
derecho divino de los reyes. La soberanía del pueblo era el
nuevo dogma que se quería enfrentar al derecho divino de los
reyes. No es que la teología tradicional católica defendiera las
monarquías absolutas, aunque fueran arbitrarias. Pero en este
punto lo tradicional cristiano (por ejemplo el derecho de
rebelión contra el tirano, contra el rey que gobierna negando
el bien común a los pueblos) había sido proscrito de los
seminarios y universidades, olvidado y borrado del sentir y
entender de los pueblos.

No es extraño que en Venezuela, donde se alzó la
punta de lanza que Nevó la Independencia a seis naciones y
fue luz precursora para otras, junto con un estadista-guerrero
como Simón Bolívar, surgiera un estadista-teólogo como
Juan Germán Roscio. El uno tuvo que preparar las armas
para vencer a las tropas españolas. El otro tuvo que acudir a
las fuentes y raíces de la reflexión teológica para sacudir la
¡delogía religiosa imperante y producir una teología
liberadora que ganara el sentir y el pensar de los pueblos para
la causa de la independencia. Evidentemente la tarea
concientizadora de ganar adeptos americanos para la causa de
la independencia no era ni exclusiva ni principalmente
teológica, pero la teología tenía una notable importancia y

188

España hacía uso de ella a través de los clérigos. Todavía en
1820 Roscio en carta a Santander recalca que la fuerza de
España en la guerra reside en la adhesión de los americanos a
su causa: "La España nos ha hostilizado con gente americana,
con provisiones americanas, con caballos americanos, con
frailes y clérigos americanos, y con TODO americano"^).

En la mente de Roscio formaban una unidad la tarea
teológica de compatibilizar el cristianismo con los principios
políticos liberales y republicanos y con la lucha de los
pueblos dominados por su liberación. Naturalmente no era
fácil que sus ¡deas se popularizaran en tan corto tiempo como
para hacer mella en el balance de la guerra. El mismo Roscio
reconoce la dificultad y el poco éxito en vida de su teología.
Lo que no quita nada del mérito y de sus enseñanzas para el
futuro.

II. ¿QUIEN ES JUAN GERMAN ROSCIO?

Juan Germán Roscio es un laico cristiano con buena
formación teológica y jurídica que desde 1809 abrazó la
causa de la independencia. Ocupando cargos destacados hasta
llegar a ser Vicepresidente de la recién creada república gran-
colombiana. Su lucha por unir en su vida la condición de
cristiano, de republicano y de luchador por la independencia
es expresada en el testamento que, obligado por una enfer-
medad, hizo en 1818 en Filadelfia: "Primeramente declaro y
confieso que profeso la religión Santa de Jesucristo y como
más conforme a ella, profeso y deseo morir bajo el sistema de
gobierno republicano, y protesto contra el tiránico y
despótico gobierno de monarquía absoluta, como el de
España." W "Item declaro: que el dicho mi hermano tiene
conocimiento de las propiedades que tengo en mi país, a
quien suplico, que luego que lo permitan sus circunstancias y
las de mi país se ponga en posesión de ellas para que las
emplee en continuar la guerra contra los tiranos que
pretenden oprimir por más tiempo la América del Sur"<3).

Su doctorado en Cánones y en Derecho Civil le dieron
un destacado lugar en la sociedad colonial, aunque por su
condición de hijo de mestiza se le negara el ingreso al Colegio

189

de Abogados. Hasta 1809 vivió dócilmente sometido a la
Corona española como él mismo recordara en 1819 en
Angostura al ser elegido Vicepresidente de la República

Cuando el 19 de abril de 1810 el Cabildo de Caracas se
rebeló contra Emparan, representante del orden napoleónico
implantado en España*, Roscio entró al Cabildo como
"representante del pueblo". En este momento tácticamente
no optaron por la independencia completa, sino que valién-
dose de la tradición y el derecho hispánico asumieron en
nombre del pueblo la soberanía interinamente durante el
destierro francés de Fernando Vil. Meses después, al dar el
paso a la proclamación de la independencia total, Roscio fue
con Francisco Isnardy el redactor del Acta de Independencia.
El elaboró en 1811 el "Manifiesto que hace al Mundo la
Confederación de Venezuela" y tuvo un importante papel en
la elaboración de la primera Constitución venezolana el
mismo año.

A la caída de la primera república en 1812 fue dete-
nido y llevado preso a Cádiz y de allá a Ceuta. Se fuga en
1814 pero es entregado a las autoridades españolas y de
nuevo liberado en 1815.

Plenamente persuadido de que la primera república se
perdió porque los americanos no entendían las nuevas ideas
y porque el clero utilizaba la religión para presentar la
independencia como opuesta al orden querido por Dios,
publica en Filadelfia su obra "El Triunfo de la Libertad sobre
el Despotismo". Se trata de una legitimación teológica de la
lucha por la libertad de los pueblos americanos presentada
como "la confesión de un pecador arrepentido de sus errores
políticos y dedicado a desagraviar en esta parte a la religión
ofendida con el sistema de la tiranía"^ . Roscio comenzó a
idear este libro en la prisión de Ceuta

Para 1818 también tenía escrito otro libro sobre tema
religioso político titulado "Catecismo religioso político
contra el real Catecismo de Fernando Vil", pues lo menciona
en el testamento^ . Por desgracia dicho manuscrito se ha
perdido.

El capitán general español Vicente Emparan era afrancesado y

había sido nombrado por Napoleón quien para la fecha contro-
laba casi toda España.

190

A fines de 1818 regresó a Venezuela y se incorporó al
Congreso de Angostura, ciudad-capital del gobierno indepen-
diente de Colombia. Allá se iba a organizar la nueva república
y de allí partirían las tropas que esta vez iban a tener éxito en
el empeño emancipador.

Roscio en Angostura fue nombrado Vice-Presidente del
Departamento de Venezuela y sustituyó provisionalmente a
Zea, Vice-Presidente de Colombia. Al mismo tiempo se
destacó como administrador público incorruptible mere-
ciendo del Libertador el calificativo de Catón por su hones-
tidad y severidad en él cumplimiento del deber.

Nacido en 1763 en San Francisco de Tiznados. Provincia
de Caracas (actual Edo. Guárico), murió en 1821 en Cúcuta
cuando se aprestaba a presidir como Vice-presidente de
Colombia el Congreso Constituyente. Dejó viuda y una hija.

Su pensamiento teológico fundamental está recogido en
su obra “El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo", en
varias de sus cartas, en el “Manifiesto" y en “El Patriotismo
de Nirgua y Abuso de los Reyes" publicado en 1811 donde
sale con argumentos teológicos al paso de los que eran sem-
brados por los clérigos para conseguir la sumisión de esta
población al Rey.

En la obra de Roscio es indudable la influencia de los
pensadores de la Ilustración y en- particular del Contrato
Social de Rousseau ^ . Trata de encontrar las raíces bíblicas
de la fe donde la democracia, la libertad y la igualdad son
defendidas y queridas por Dios.

III. EL PROBLEMA TEOLOGICO PLANTEADO POR LA
GUERRA DE LA INDEPENDENCIA

Inicialmente el problema se plantea como cuestio-
namiento a la nueva realidad. ¿Puede un cristiano luchar
contra el rey católico, contra el orden social de cristiandad y
a favor de formas políticas ajenas (y opuestas) a lo que el
cristianismo ha consagrado tras años de identificación? Pero
a medida que se profundiza en la pregunta el cuestionamiento
se vuelve contra esa fácil legitimación y casi identificación
poseída como evidencia que obliga al cristiano a defender la

191

monarquía absoluta y el dominio español. ¿Es cristiana esta
identificación? ¿Está acorde con el Dios de la Biblia,el Dios
transmitido como defensor del orden colonial?

De esta manera el problema teológico se amplía hacia el
cuestionamiento de la legitimación irrestricta que da cierto
tipo de cristianismo a un orden de dominación social. Legi-
timación tan absoluta que pretende condenar en nombre del
cristianismo toda novedad histórica que cuestione ese orden y
esa dominación.

Es sabido que en las bases del cristianismo hay un
radical rechazo al poder como dominación. Sólo es aceptable
la autoridad y el poder correspondiente como servicio
(Marcos 10, 42—45). Por eso para el siglo XVII había una
amplia tradición sustentada en Santo Tomás, y reavivada por
Suárez y Mariana entre otros, que sólo reconocía la autoridad
política en cuanto gestora del bien común. De manera que
el gobernante al convertirse en tirano "gestor del mal
común", pierde su legitimidad hasta llegar a justificar la
rebelión de los súbditos e incluso el tiranicidio en deter-
minadas circunstancias.

Pero en las colonias americanas en la segunda mitad del
siglo XVIII los Borbones habían prohibido la docencia de
esta doctrina calificada de "jesuítica" por ser los jesuítas
—ahora desterrados y suprimidos como orden por presión de
los Borbones— Suárez y Mariana, sus principales actua-
lizadores.

En los seminarios y universidades se enseñaba la
doctrina más reciente y servil del "derecho divino de los
reyes" que exigía de los súbditos un acatamiento absoluto de
los reyes y su gobierno, ya que eran puestos por Dios y sólo
Dios podía pedirles cuentas de su mal gobierno. El mismo
Roscio dirá que él había oído de la existencia de la doctrina
deslegitimadora de la tiranía, pero que a él no le habían
enseñado y ahora se veía obligado a cimentarla.

La teología de la sumisión absoluta a la monarquía
"católica" no era sólo ni principalmente un asunto académico
que atañía a unos pocos cientos de clérigos, sino que a través
de la predicación y el catecismo formaba parte de la vivencia
y de la ética de la población hispanoamericana.

192

Por eso a los primeros brotes de los movimientos de
insurrección trataron de salir al paso la jerarquía y los clé-
rigos. En Venezuela el terremoto que asoló en Semana Santa
de 1812 algunas ciudades del país fue presentado como
castigo de Dios contra la impiedad de rebelarse contra el rey
católico.

Hay que decir que en todos los países hubo clérigos y
cristianos muy destacados que estuvieron de parte de la inde-
pendencia desde el primer momento e incluso tuvieron un
papel de precursores, pero ello a costa de ir contra la
corriente oficial de la Iglesia y de la sociedad de aquel
tiempo. Para citar sólo dos casos de Venezuela, el canónigo
Cortés de Madariaga tuvo un papel destacado en el movi-
miento del 19 de abril de 1810 y el precursor Miranda, tras el
desembarco en Coro, mandó leer en las iglesias y en las plazas
la carta a los americanos del jesuíta peruano Abate Vizcardo
donde éste invita a la rebelión contra España.

Pero nada de esto contradice a la afirmación de que la
secular identificación de la Iglesia con el orden de cristiandad
establecido por la monarquía española llevaba a crear una
especie de segunda naturaleza en el creyente que le hacía ver
como impía la rebelión. Evidentemente no eran sólo razones
teológicas y religiosas las que motivaban la sumisión de los
pueblos americanos a la Corona, sino que la ideología de la
sumisión está constituida por un conjunto de elementos
culturales formando una estrecha unidad. Pero aquí nos
interesa sólo el aspecto religioso puesto que Roscio expre-
samente quiso buscar argumentos teológico-religiosos y no
sólo filosóficos para deslegitimar la dominación española.

Es difícil concebir que en aquel orden de cristiandad
constituido laboriosamente durante siglos de estrecha alianza
y hasta confusión entre la Iglesia y la Monarquía, pudiera la
Jerarquía conceder a los cristianos la posibilidad de atentar
contra ese orden. Era casi un absurdo sociológico que el
orden feudal imperante bendijera a sus enterradores. Y ese
absurdo no ocurrió, sino que en 1816 el papa Pío Vil envió a
todo el clero de América una carta urgiendo su participación
activa contra el movimiento independentista como contrario
a la religión. Conclusión lógica si a la religión se le iden-
tificaba, como era el caso, con el orden político social impe-
rante. Y esta posición la presenta el Papa como exigencia "de

193

la santísima Religión que profesamos". La doctrina errada
pero dominante del "derecho divino de los reyes" es urgida a
los clérigos en esta carta pontificia: "Y como sea uno de sus
hermosos y principales preceptos el que prescribe la sumisión
a las autoridades superiores, no dudamos que en las conmo-
ciones de esos países, que tan amargas han sido para nuestro
corazón, no habréis cesado de inspirar a vuestra grey el justo
y firme odio con que debe mirarles. Sin embargo por cuanto
hacemos en este mundo las veces del que es Dios de paz; y
que al nacer para redimir al género humano de la tiranía de
los demonios, quiso anunciarla a los hombres por medio de
sus ángeles; hemos creído propio de las apostólicas funciones
que, aunque sin merecerlo nos competen, el exitaros más y
más con esta carta a no perdonar esfuerzo para desarraigar y
destruir completamente la funesta cizaña de alborotos y
sediciones que el hombre enemigo sembró en esos
países"^9).

De acuerdo a esta teología y este análisis de la realidad les
exhorta a demostrar a la grey "los terribles y gravísimos perjui-
cios de la rebelión" y a presentar ante sus ojos "las ilustres y
singulares virtudes de nuestro carísimo hijo en Jesucristo,
Fernando nuestro Rey Católico, para quien nada hay más
precioso que la religión y felicidad de sus súbditos"^10).

Esta carta fue promulgada en Venezuela un año después
—el mismo año en que se publicaba en Filadelfia "El Triunfo
de la Libertad sobre el Despotismo"— por el Vicario General
del arzobispo de Caracas, Coll y Prat, exigiendo un gran celo
en su aplicación. Es claro que el sentir del clero no era uná-
nime, lo que hacía más urgente la insistencia del Vicario Dr.
Manuel Vicente de Maya en la carta que acompaña al docu-
mento pontificio: ". . . os rogamos que habléis a los pueblos
de vuestro cargo, para que, dando toda la importancia debida
a las letras apostólicas cuya copia fiel os insertamos, se arran-
que de raíz la discordia, renazca el orden, florezcan las
costumbres y brille con esplendor la fe"^1^ . Más adelante
agrega que "la voz del supremo Pastor que os exhorta a
obedecer al más amable de los reyes, al defensor de nuestra
fe, y al feliz resorte de nuestra prosperidad temporal, debe
fijar ya vuestras irresoluciones, uniformar vuestras ideas y
sentimientos, para que todos formemos una sola familia
gobernada por el mejor de los padres. Esta obedencia, que os

194

pedimos en unión del sucesor de San Pedro, hará renacer de
un modo prodigioso todos los bienes de que os privó la ino-
bediencia"^1^.

La fácil identificación de un orden social con la volun-
tad de Dios y la identificación de la carta papal con la voz'de
Dios lleva al Vicario a la siguiente conclusión: "Dios ha
hablado; es forzoso obedecer". Refiriéndose al Papa dice
"que su lenguaje es el de Jesucristo" y "que la plenitud de su
poder y la firmeza de su fe garantizada por la palabra eterna
de Jesucristo en la persona de San Pedro, hace enmudecer a
los impíos y seductores que produjeron en medio de noso-
tros, y han sostenido por largo tiempo el espíritu de rebelión,
que nos ha traído la ira del Todopoderoso y derramado sobre
estas desgraciadas provincias un gérmen de males físicos y
morales . . ."<131.

Esta era la situación en la que Juan Germán Roscio
quería ser hijo fiel de la Iglesia y seguidor de Jesucristo
mientras luchaba con todas sus capacidades por la indepen-
dencia. Para ello tenía que demostrar —como lo hicieron en
tiempo de la conquista Bartolomé de Las Casas, Vitoria, la
escuela dominicana y otros en contra de la legitimación
oficial de la Conquista encerrada en la Bula de Alejandro VI o
en la teología del texto del Requerimiento— que el Dios
cristiano no estaba con la dominación sino con la liberación
de los pueblos de América. Demostrar ésto y hacer que
llegara al pueblo esta teología y religiosidad fue la ardua tarea
que se impuso Roscio. El insistió hasta el fin de su vida en
que la fuerza de España no residía en los ejércitos peninsu-
lares sino en la mentalidad de los mismos americanos: "Yo,
aunque de los más serviles en la antigua administración
española, cuando me desengañé, conocí también que nuestro ma-
yorenemigoera la ignorancia, y el apego que ella había inspirado
a los hierros de la esclavitud. Me dediqué muy temprano,
aunque con poco fruto, a la táctica del desengaño; y todavía
me atrevo a decir que he sido solo en esta empresa, cuya
importancia ha sido mejor conocida por los enemigos que por
nosotros mismos. Por fortuna la actual revolución de Espa-
ña (*) ha desarmado a los clérigos y frailes ignorantes y
fanáticos; ya no podrán predicar, escribir, ni susurrar en el

Se refiere a los acontecimientos de 1820.

195

confesionario, diciendo y enseñando que pecamos en nuestra
revolución y en la lucha por nuestra independencia y liber-
tad"^).

Ya hemos dicho que para Roscio el problema no se
planteaba sólo filosóficamente, sino que buscaba argumentos
teológicos. Veía por todas partes argumentos para legitimar la
tiranía y no para la liberación.

Por desgracia y por virtud de un sistema pésimo de gobierno,
ellas (las ¡deas que sustentaban la tiranía) eran el pasto de las
aulas de Teología y jurisprudencia, que yo había frecuentado
en la carrera de mis estudios. Yo suspiraba por una obra que
refutase estos errores, no con razones puramente filosóficas,
sino con la autoridad de los mismos libros de donde la facción
contraria deducía sofismas, con que defender y propagar la
ilusión. Tanto más deseada llegó a ser para mí esta obra,
cuanto que uno de los impresos en circulación decía que
"aunque atendida la filosofía de los Gentiles, no podía negarse
al pueblo la calidad de soberano'; los que profesábamos la
religión de Cristo, debíamos defender lo contrario, y confesar
que el poder y la fuerza venían derechamente de lo alto a la
persona de los Reyes y príncipes.

En vano busqué lo que yo deseaba: No hallé más que discursos
filosóficos, tan cargados de razón, que para nada contaban con
la Biblia. Yo estaba muy lejos de pensar que faltasen
defensores de la libertad, fundados en la autoridad de libros
religiosos. Yo no podía "creer que desde que el ídolo de la
tiranía erigió su imperio sobre el abuso de las Escrituras,
hubiese dejado de tener impugnadores armados de la sana inte-
ligencia de ellas. A mi noticia llegaron los nombres de muchos
de ellos. Ya más, ya menos antiguos. Pero no aparecían sus
escritos, cuando más urgía la necesidad del desengaño y de la
impugnación de un error reproducido con mayor inso-
lencia ^5).

Intuía que esa interpretación no era correcta. "Me
bastaba la excelencia de la moral del Evangelio para conocer
que unos usos y costumbres tales como los de la monarquía
absoluta y despótica, no podían conciliarse con el cris-
tianismo"'16^.

Con esta preocupación se dedicó al estudio de la Biblia.
Y llegó a conclusiones: "Por fruto de mis tareas saqué argu-
mentos contra la tiranía, y por la libertad nuevas pruebas del
carácter sublime y divino de una religión que hace las delicias
del hombre libre, y el tormento de los opresores" ^17^.

196

Pero estas conclusiones deben difundirse de manera que
puedan popularizarse y contrarrestar la deformación legi-
timadora de la dominación: "Hagamos conocer al vulgo, que
en esta línea no hay otros herejes entredichos y proscritos,
que los mismos inquisidores, y cuantos a su imitación abusan
de lo más sagrado contra la salud del pueblo. Inspirémosle
todo el horror que merecen estos excomulgados vitandos,
como profanadores del santuario de la Libertad. Cooperemos
todos al exterminio de la tiranía, al desagravio de la Religión
ofendida por el déspota que la invoca en su despotismo;
unamos nuestras fuerzas para el restablecimiento de la alta
dignidad de nuestros semejantes oprimidos" (181.

IV. LA RESPUESTA DE ROSCIO

En "El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo"
Roscio comienza confesando su pecado contra el Señor por
haber creído en el despotismo. En la teología recibida por él
"las prácticas opresivas del tirano se veneraban como
divinas y eran tildados de irreligiosos cuantos usaban de su
derecho contra este mal envejecido''^191. "De esta subversión
de principios es que el hombre, mejorado por la ley de gracia,
se halla no obstante en peor condición que los paganos y
judíos anteriores al nuevo orden de cosas consumado en la
Cruz. Encorvado bajo el triple yugo de la monarquía
absoluta, del fanatismo religioso y de los privilegios feudales,
vive tan degradado, que ni aun conoce su degradación"^201.

"Tan constante ha sido la obstinación de los teólogos
del poder arbitrario en querer amalgamar dos cosas incon-
ciliables, el cristianismo y el despotismo, que irritados ciertos
filósofos del siglo pasado, atribuyeron a la religión unos vicios
que ella condenaba: vicios propios de los obstinados defen-
sores de la monarquía absoluta e indignantemente imputados
a nuestras relaciones con el Ser Supremo"^211.

1. INTERPRETACION DE LA BIBLIA

Roscio es liberal y con una formación del siglo XVIII
por tanto hay algunas concepciones filosóficas y teológicas
poco satisfactorias para el hombre de hoy e históricamente

197

superadas. Al mismo tiempo carecía de todos los avances de
la exégesis moderna para poder realizar una hermenéutica
más adecuada de la Escritura. Sin embargo tiene intuiciones
muy acertadas en el empeño de buscar el apoyo bíblico
contra la tiranía.

Una especie de contradicción básica y al mismo tiempo
un acierto fecundo, radica en que por un lado busca en la
Escritura argumentos contra el despotismo y les otorga
autoridad, y por otro, cuando aparecen argumentos en contra
dice que la Escritura sólo es verdadera en materia religiosa,
pero no en las materias profanas como la política.
Escribiendo sobre la soberanía del pueblo afirma: "Lejos de
esta insensatez, el autor del libro de la Sabiduría reconoce y
confiesa en otro lugar la majestad y poder del pueblo; pero
aún cuando hubiese escrito contra ella, quedaría ilesa la
verdad de este dogma político; y la infalibilidad prometida en
los arcanos del Reino de los cielos no sería perjudicada en un
ápice. Vuelvo a confesar que no son de este resorte las
materias de gobierno, de física o astronomía. Tan falible era
en el curso de los astros como en política el escritor de los
libros de la Sabiduría y Proverbios"

Aquí hay un acierto en no atribuir a la escritura una
inerrancia en todos los aspectos del saber humano que la
humanidad va desarrollando, sino en su aspecto salvífico. Es
verdad que este mismo acierto va acompañado de cierta
concepción dualista propia del liberalismo. El dualismo lleva
a hacer de Jesucristo un "libertador puramente espiri-
tual"^23^ con lo que tiene el peligro de afirmar que lo
espiritual no penetra todo el quehacer humano y toda la
historia, no con su saber científico, pero sí con un saber
sapiencial capaz de ordenar los otros saberes con el sentido
profundo que da la revelación a las relaciones del hombre con
Dios, con la naturaleza y con los demás hombres.

Pero a pesar de esta limitación encontramos el avance
(sobre lo que le enseñaron) de que las ciencias cobraban su
específica autonomía y que la Escritura no anulaba ni sus-
tituía el necesario avance científico, sino que en esas materias
había todo tipo de errores en la Biblia.

"Yo quería que cuanto contiene la Biblia fuese tan
infalible y estable como los misterios y dogmas de la Reli-

198

gión, aunque nada tuviesen de común con ellos, con la moral
cristiana y demás puntos concernientes al reino espiritual del
Mesías. Para mi desengaño no bastaba ver en estos libros
preocupaciones vulgares, errores físicos y astronómicos,
descubiertos en otra edad: incapaz de reflexionar que si
Jesucristo se acomodó a ellos en la práctica de su misión fue,
sin duda, porque no era del resorte de ella enseñar a sus
discípulos ciencias naturales y exactas, ni el arte de Gober-
nar"!24) . Este pensamiento venía a expresar la afirmación
que ya en 1638 había hecho Descartes "el padre del
pensamiento moderno": "Querer inferir de la Sagrada
Escritura el conocimiento de verdades que únicamente perte-
necen a las ciencias humanas y no sirven para nuestra salva-
ción, no es más que utilizar la Biblia para unos fines para los
que Dios no la ha dado en absoluto y consiguientemente,
manipularla"!25).

El gran acierto de Roscio es comprender que la Biblia
nos revela la opción radical de Dios a favor del oprimido y la
identificación de su acción con la liberación integral hacia la
fraternidad y filiación divina rompiendo las cadenas que
tienen sometida a la creación entera al yugo de la escla-
vitud.!26) Los hijos de Dios que poseen la radical libertad de
su amor se sirven de todas las ciencias y avances que se logran
en las diversas etapas de la historia para comprender mejor las
ataduras y las liberaciones y poder disponer de medios para
hacer posible en la historia el camino hacia el reino.

2. HISTORIA HUMANA E HISTORIA DE SALVACION

Roscio concibe la historia como una profunda invitación
de Dios al hombre a la creación de la libertad, la justicia, la
convivencia. De ahí deduce algunas consecuencias impor-
tantes para la comprensión teológica de la causa americana.
En el "Manifiesto que hace al mundo la Confederación de
Venezuela" dice: "La revolución más útil al género humano,
será la de la América, cuando constituida y gobernada por si
misma, abra los brazos para recibir a los pueblos de la Euro-
pa . . y agrega que "no es éste un sueño agradable, sino un
homenaje que hace la razón a la providencia. Escrito estaba
en sus inefables designios, que no debía gemir la mitad de la
especie humana bajo la tiranía de la otra mitad; ni había de

199

llegar el día del último juicio, sin que una parte de sus
criaturas gozase de todos sus derechos" ^27) . En esa
Providencia de Dios, llevada adelante en la historia por la
libertad humana de quienes escuchan la invitación de Dios,
hay un lugar para la América Libre. En 1811 en carta a Bello
le dice que "nuestra independencia y libertad es obra divina".
"Este es el plan que la eterna sabiduría tuvo a bien trazaren
beneficio de las generaciones de Adán. Unas serán oprimidas
y mañana sus opresores abatidos sufrirán la suerte que ellos
habían descargado sobre los otros. Esta es la escena que se
mira representada en todos los siglos; y no hay poder sobre
la tierra que sea capaz de contener la serie de estos aconte-
cimientos. Dios es justo; y todos quedarán igualados al nivel
de la justicia. Los individuos, las comunidades, las grandes
naciones, las principales partes del universo, todo, todo corre
su turno, experimenta las amarguras y dulzuras de la fortuna
y halla la igualdad de las suertes en el centro de la justicia
eterna del Creador.

"Sobre la redondez de la tierra, han figurado ya las tres
partes que componían el antiguo mundo. El Asia, Africa y
Europa hicieron su papel y figura correspondiente . . ,"^28^ .

Dios no es neutral en estos vaivenes de la historia:
"Jamás podrá Dios ser garante de nada que no sea obligatorio
en el orden natural; ni puede suponerse, que acepte contrato
alguno que se oponga a las leyes que El mismo ha establecido
para la felicidad del género humano: sería insultar su sabi-
duría, creer que puede prestarse a nuestros votos cuando nos
place interponer su divino nombre en un contrato que
choque con nuestra libertad, único origen de la moralidad de
nuestras acciones: semejante suposición indicará, que Dios
tenía algún interés en multiplicar nuestros deberes en
perjuicio de la libertad natural por medio de estos compro-
misos" ^29).

Roscio considera en el "Manifiesto" de 1811 que Dios
crea un orden natural y que su Providencia estimula a los
hombres a desarrollarlo y realizarlo con desempeño de su
libertad, sin que en el orden de la revelación y de la autoridad
eclesiástica mande algo distinto: "para que todos sepan que
los gobiernos no tienen, no han tenido ni pueden tener otra
duración que la utilidad y felicidad del género humano: que
los reyes no son de una naturaleza privilegiada, ni de un

200

orden superior a los demás hombres: que su autoridad emana
de la voluntad de los pueblos, dirigida y sostenida por la
providencia de Dios, que deja nuestras acciones al libre albe-
drío: que su omnipotencia no interviene a favor de tal o cual
forma de gobierno; y que ni la religión misma ni sus ministros
anatematizan ni pueden anatematizar los esfuerzos que hace
una nación para ser independiente en el orden político, y
depender sólo de Dios y de su Vicario en el orden moral y
religioso

Pero no solo se afirma esta autonomía para que la so-
ciedad civil se encauce conforme a la recta razón sino que la
Biblia nos muestra a un Dios que lucha con su pueblo contra
la esclavitud. Aquí vemos a Roscio inspirándose para su
teología de la liberación en la liberación israelita de Egipto,
de Nabucodonosor I, de Antioco Epífanes y también de los
abusos de sus propios reyes israelitas: “El pueblo de Dios
gobernado por El mismo y dirigido por milagros, portentos y
beneficios, que tal vez no se repetirán jamás ofrece una
prueba del derecho de insurrección de los pueblos que nada
dejará que desear a la piedad ortodoxa de los amantes del
orden público" . Después de presentar una serie de casos
bíblicos concluye: “Y será de peor condición el pueblo
cristiano de Venezuela, para que declarado libre por el go-
bierno de España, después de trescientos años de cautiverio,
pechos y vejaciones e injurias, no pueda hacer lo que el
mismo Dios de Israel que adora, permitió en otro tiempo a su
pueblo sin indignarse, ni argliirlo en su furor Su dedo divino
es el norte de nuestra conducta, y a sus eternos juicios
quedará sometida nuestra resolución" <32).

"Si la independencia del pueblo hebreo no fue un
pecado contra la ley escrita, no podrá serlo la del pueblo
cristiano contra la ley de gracia. Jamás ha excomulgado la
silla apostólica a ninguna nación que se ha levantado contra la
tiranía de los reyes o los gobiernos que violaban el pacto
social''^33) . Trae varios ejemplos recientes de Suiza,
Holanda, Francia y finalmente la independencia de América
del Norte a la que ayudó el católico rey español Carlos III. Y
"ahora que el orden de los sucesos la presenta con más justi-
cia a la América del Sur, quieren los que se dicen apoderados
de su nieto, abusar de la religión que tanto respetó Carlos III,
para continuar en la más atroz e inaudita de las usurpa-

201

dones . . . ¡Dios justo. Dios omnipotente. Dios piadoso!
¿Hasta cuándo ha de disputar el fanatismo el imperio a la
sagrada religión que enviaste a la sencilla América para tu
gloria y felicidad? "<34).

3. LA RELIGION REDUCIDA A IDEOLOGIA LEGITIMADORA

DEL PODER

El mismo año 181 1, se ve obligado a elaborar un escrito
"El Patiotismo de Nirgua y Abuso de los Reyes" contra
quienes reduciendo la religión a ideología legitimadora del
orden establecido tratan de mantener la sumisión del pueblo.
Este es uno de los escritos de mayor interés de Roscio sobre
el papel liberador del cristianismo. Primero plantea el estado
de las conciencias populares en Nirgua después de siglos de
sumisión y manipuladas por algunos clérigos de Valencia.
Animados por los vecinos de San Felipe, los habitantes de
Nirgua juraron la independencia y su ayuntamiento lo
comunicó al gobierno. Roscio envió en contestación el escrito
a que nos referimos.

Los felicita primero por "la sublimidad de sentimientos
que manifestó arrojando en una hoguera en esa plaza pública
el retrato y armas de Fernando el hijo de María Luisa y el
pendón, que como monumentos de ignominia y servidumbre
permanecían en la sala de un cuerpo capitular, depositados
por transmisión de nuestros progenitores, fascinados con la
idolatría que se tributaba a los reyes, apoyada y propagada de
generación en generación por el monopolio que éstos tenían
con varios eclesiásticos que abusando de su ministerio y de las
santas escrituras, empeñaban su palabra en mantener la
ilusión en los pueblos para que no se instruyesen del vicioso
origen de los reyes, langostas del género humano que tanto ha
gemido bajo su sanguinario cetro de hierro, empuñado por lo
común sin otro título que el de la fuerza y usurpación.

"Piensan muchos ignorantes, que el vivir sin rey es un
pecado; y este pensamiento fomentado por los tiranos y sus
aduladores, se ha hecho tan común, que para definir el vulgo
a un hombre malvado suele decir que vive sin rey y sin
ley"(35)

202

Después de descubrir tan vigorosamente la manipulación
ideológica a través de la religión demuestra que vivir sin rey es
más acorde con el orden natural y con la escritura:

Sin rey vivieron nuestros primeros padres: sin rey vivieron sus
descendientes antes del diluvio: sin rey vivieron los de la
familia de Noé y toda su posteridad más de doscientos años
después del diluvio y vivieron con menos males que los que
sobrevinieron a la aparición de los reyes . . . (36)

Después de una larga lista de pueblos que han vivido sin
rey continúa: "Sin rey vivieron otras muchas repúblicas mo-
dernas: y sin rey vive la primera que recobró su indepen-
dencia y libertad en este Nuevo Mundo: sin rey vivió Abrahán
y su sobrino Loth: sin rey vivió su numerosa descendencia
más de 800 años, hasta que su ingratitud mereció ser casti-
gada con el gobierno de los reyes en tiempo de Samuel.
Ninguno más que este profeta sabía la viciosa conducta de
los reyes: él la refiere en un discurso excelente y acomodado
a las cortes de nuestros tiempos, cuyos desórdenes son los
mismos que entonces manifestaba el divino Samuel,
transmitidos por desgracia hasta nosotros y derivados todos de
la idolatría.

"Dios no crió reyes ni emperadores, sino hombres hechos
a imagen y semejanza suya. Pecó el hombre, y su pecado trajo
sobre sí y sobre su posteridad la muerte y todo género de
penas. La tierra por todas partes producía abrojos y espinas
para vengar la prevaricación de Adán; pero la Divina Justicia
rehusaba castigar su desorden primitivo con el gobierno
monárquico: fue menester que otra ingratitud del pueblo
escogido exigiese el azote de los reyes que aparecieron bajo
las sombras de la ¡dolotría. Aunque pecó él hombre quedó
ilesa su voluntad y libre albedrío para establecer el gobierno
que fuese más conveniente a su felicidad: y de esta fuente
nace el derecho que tienen los pueblos para quitar, alterar o
reformar el gobierno establecido cuando así lo exige la salud
pública, y el convencimiento de ser establecido para servir, no
para dominar a los hombres; para hacerlos felices, no para
abatirlos, para conservar su vída, su libertad y sus propie-
dades, no para oprimirlos ni sustraerles sus fueros sagrados e
imprescriptibles".

203

"El gobierno republicano fue primero porque es más
conforme a la naturaleza del hombre. Antes del diluvio y
mucho tiempo después se conservaron las repúblicas, y no se
conocían ni monarquías ni aristocracias. Aún no había
llegado a tanto grado de codicia y ambición, que un sólo
hombre aspirase a enseñorearse de sus semejantes, a escla-
vizarlos y venderlos como ganado o mercancía. Aún no eran
conocidas entre los hombres aquellas alteraciones que
posteriormente sirvieron de pretexto a la clasificación de los
individuos de la especie humana. La uniformidad de color y
otros accidentes sostenían el sistema republicano entre los
descedientes de Adán, y Noé"^37^.

Después de cuestionar la monarquía como dominación
del hombre por el hombre, Roscio ha proclamado el derecho
de los pueblos a darse el gobierno que sea más útil para su
felicidad y de paso afirma que la única legitimación de un
gobierno es que está "para servir, no para dominar a los
hombres".

Una vez que surge la dominación del hombre por el
hombre, como fruto de esa situación, nace la ideología de la
dominación que manipula la religión para presentar a Dios
como defensor del monarca y a éste como hijo de Dios.
Instaurado el poder viene la divinización del mismo, es decir
la presentación de la dominación como algo religiosamente
legitimado y que obliga por tanto a los súbditos a la sumisión.
Por eso la ¡dolotría y el rechazo del verdadero Dios florecen
en esta situación de dominación social. De la dominación
nace la idolatría y en la liberación se halla el verdadero Dios.
Roscio dice que cuando los hombres abandonaron la ley
natural y al verdadero Dios por la idolatría apareció la monar-
quía: "Un joven valiente y astuto acostumbrado a la caza de
fieras, es el primero que adquiriendo entre los asirios y babi-
lonios un gran séquito de admiradores domina por la fuerza a
sus semejantes, sustituye el nombre de rey al de usurpador o
ladrón, que eran sinónimos, y de la caza de fieras se convirtió
en cazador de hombres. Venator hominum, le llama la Escri-
tura"<38).

"Al paso que se aumentaba la idolatría, se aumentaba
también el número de los imitadores de Nembrod. Este era el
nombre del primero que se tituló monarca y señor de los que
tuvieron la desgracia de vivir bajo su mando. En la idolatría

204

que los produjo hallaron medios de multiplicarse y conser-
varse sin necesidad de ía fuerza continuada de las armas. .
Valía más que ellas la falsa opinión que inspiraba el error y la
ignorancia. De aquí resultó considerarse ya como punto de
religión el engrandecimiento y desmesurada ambición de
estos opresores. Con este escudo lograron el amparo de su
opresión, y que los oprimidos se abstuvieron de recuperar con
frecuencia sus derechos usurpados. Lograron mucho más.
Degradado el hombre por su falsa creencia, adquirió tanto
exceso la degradación, que no contentos con la muche-
dumbre de dioses celestiales, también adoraban como tales
innumerables sublunares. Las más despreciables sabandijas,
las más humildes yerbas eran otras tantas deidades que multi-
plicaban asombrosamente el politeísmo. El hombre más
borracho y la mujer más prostituta también se deifican, y son
colocados en el catálogo de los dioses. Baco y Venus reciben
adoraciones entre los gentiles, y ya los reyes no tenían sino
un brevísimo paso que dar para llegar también a ser reputados
y adorados como deidades.

"La licencia del demonio en aquellos tiempos, y los
sacerdotes de los ídolos fueron los medios de que se valieron
los reyes para lograr sus designios. Por medio de ellos
engañan a los pueblos, y les hacen creer que su autoridad
venía inmediatamente de los cielos: que ningún monarca tenía
superior sobre la tierra: que su voluntad era la de los dioses:
que aunque fuesen tiranos y malévolos, debían ser
reconocidos, obedecidos y adorados como divinos: que sólo
Júpiter el gran padre de los dioses, podía exigirles cuentas y
razón de su procedimiento, juzgarlos y corregirlos: que sus
leyes todas como inspiradas por el Santo Numen, debían ser
obedecidas y ejecutadas, por más injustas y perniciosas que
fuesen"^40).

En este análisis de la dominación que desvía la religión
hacia la legitimación, Roscio se adelanta a Marx y lo hace en
forma matizada dejando abierta la posibilidad de una religión
cuestionadora de la dominación. La dominación humana es a
la vez la usurpación de los derechos del cielo y del pueblo:
"Usurpación de los derechos del cielo, usurpación de los
derechos del pueblo, era todo el compendio de la ley que
practicaban los tiranos que imitaban y sucedían a Nembrod
en el siglo quinto después del diluvio" '41^.

205

4. EL CRISTIANISMO LIBERADOR; SU SIGNIFICADO POLI-
TICO Y SU CORRUPCION

Frente a esta idolatría de los reyes está el Dios verda-
dero.

"Este era su lastimoso estado cuando compadecidos los
cielos de los males que gravitaban sobre ella, la preservan de
su total corrupción: resuena entonces la vos del Dios
verdadero, y se establece en una pequeña parte del globo
aquella excepción feliz» de donde había de nacer el encargado
de quebrantar las cadenas de la tiranía. Abrahán es llamado
para que en su persona y familia se conserve la religión

verdadera, y un gobierno contrapuesto al de los reyes (

. . .) En Egipto después de la muerte de sus favorecedores se
fomenta el odio de los reyes, bajo la tiranía de otro Faraón
que gobernaba a los Israelitas con vara de hierro; pero ellos
acaudillados del mejor PATRIOTA de aquellos tiempos
quedaron independientes y libres de su imperio a pesar del
juramento de obediencia que los ligaba''^42).

Después de hacer el recuento del Antiguo Testamento
viene al nuevo y presenta a Jesucristo como libertador. Vale
la pena extractar algunos párrafos por más significativos.

"Viene al mundo el Mesías prometido, no con la idea de
fundar monarquías sino una república de salud eterna,
cuando casi todos gemían bajo la tiranía del demonio, y de
sus vicarios los reyes y emperadores. Para que fuese más
notable la redención de Jesucristo permite Dios que gimiesen
entonces los mortales bajo esta doble servidumbre. Jesucristo
cuyo carácter era el de libertador y redentor, no podía
aprobar la usurpación de los emperadores de Roma y demás
opresores de aquella época".

"La doctrina de Jesucristo era una declaración de los
derechos del hombre y de los pueblos. Sin cesar les hablaba
de su igualdad primitiva; los consolaba de los errores de la
tiranía: los exhortaba en término muy expresa (SIC) a que no
tomasen la cualidad de Señor (Mat. 8, 9 y 10) porque sólo
tenían uno que era el mismo Jesucristo, y todos los demás
hombres eran hermanos"

Para la autoridad civil sólo exigía el acatamiento racio-
nal: "sumisión racional y no ciega era la que exigía de los

206

individuos este divino Libertador por boca del Apóstol (A.
Romanos 21, 1) en su carta a los romanos. Nada agradaba a
los emperadores de Roma, ni a sus satélites esta doctrina.
Ellos temían que se hundiese el coloso de su potencia y
despotismo, si los pueblos llegaban a instruirse perfectamen-
te de ella. De este temor resultó la persecución que movieron
contra el cristianismo en la sangre de los mártires: pero en
vano trabajaron: su persecución aumentaba el número de los
cristianos, y cuanto más crecía el de los mártires tanto más se
propagaba la religión Católica"^44).

Aquí Roscio nos ofrece una intuición muy importante:
el cristianismo mientras socialmente no estaba en el poder —y
esa es su condición original— tiene una indetenible fuerza
liberadora de los oprimidos. Por el contrario, en la medida en
que se hace poder en una sociedad donde reina ia dominación
del hombre por el hombre, se convierte en religión legiti-
madora, en "opio del pueblo". Por eso nos presenta cómo el
imperio romano logró cambiar este significado y realidad
social del cristianismo con el constantinismo.

"Frustrados sus tiros por esta vía sanguinaria, desis-
tieron de ella, y entraron en otra más favorable a su tiranía.
Intentaron entonces corromper al cristianismo, intro-
duciendo las riquezas en la Iglesia y otras cosas del siglo.
Donaciones, empleos, dignidades temporales fueron los
nuevos recursos que emprendieron los enemigos del hombre
cristiano, para obtener por esta senda lo que no habían
podido lograr por medio de la persecución. Profesaban el
cristianismo con esta mira política: concedían franquezas y
privilegios a las iglesias y eclesiásticos, halagaban con señoríos
seculares a los primeros prelados y pusieron en movimiento
otros resortes halagüeños para ganar la voluntad y corres-
pondencia de sus beneficiados. En cambio de todas estas
liberalidades nada más esperaban que sostener y fomentar su
despotismo por medio de los eclesiásticos, y aún de la misma
religión de Jesucristo que abiertamente le condenaba. A la
sombra de estas falacias ganaron tanto terreno en favor de su
opresión y tiranía, que según .dice San Bernardo en poco
estuvo que las hijas sofocasen a la madre. Los pontífices y los
déspotas formaron una liga criminal para remachar los grillos
a las naciones"^45).

207

Así expone magistral mente un proceso que se puede
sintetizar como la alianza entre cristianismo y poder domi-
nador donde aquel da la bendición y a cambio recibe de e'ste
la protección y el privilegio. Esta evolución llega hasta la
conversión del papado en reino temporal: “Los mismos pontí-
fices convertidos en reyezuelos temporales contra la expresa
voluntad de Jesucristo que había protestado NO SER SU
REINO DE ESTE MUNDO." Y esta situación de Iglesia-
poder trae consecuencias doctrinales. Así "apoyaban aque-
lla falsa y perniciosa doctrina que fijaba exclusivamente en el
cielo el origen de los reyes y, de su autoridad, con agravio y
usurpación de la soberanía de los pueblos" í46*.

La lógica consecuencia de este proceso es que "desde
entonces el despotismo que es un grande error llamó en su
ayuda a la ignorancia para esconder bajo el celemín las
verdades fundamentales de los derechos del pueblo; y ambos
de convenio intentaron asociar a sus delitos una religión que
los condena, y nos ha transmitido los monumentos antiguos
del ingenio: una religión que es ofendida, cuando los prínci-
pes y sus aduladores le atribuyen que ella ordena una
sumisión ciega, mientras que por el contrario ella llama la
discusión y la luz, cuando ordena que sea racional nuestro
obsequio y nuestra obediencia: una religión que subor-
dinando el interés personal al social manda al hombre que se
penetre de su dignidad, que cultive su razón; que perfec-
cione sus facultades para concurrir a la felicidad de nuestros
semejantes, en la cual quiere que cifremos la nuestra; y de
esta manera ensanchar a nuestra vida vista la carrera de todo
lo bello y lo grande" í47).

Creo que en este análisis del proceso histórico que ter-
mina deformando el cristianismo liberador en cristianismo
legitimador de la opresión hay una aguda comprensión de
sociología religiosa con importantes implicaciones teológicas:
No es la religión ni el cristianismo en este caso, el que
produce el desorden social y la dominación, sino a la inversa:
una vez instaurada una sociedad de dominación, los domi-
nadores tratan —al menos con parcial éxito— de convertir al
cristianismo en su aliado.

Estas son las ¡deas fundamentales de Roscio ya en 1811
donde en categorías liberales muy propias de los "ilustrados"
de la época se adelanta en más de siglo y medio a la com-

208

prensión que la teología de la liberación —ayudándose de los
aportes marxistas— hace de la religión y del cristianismo
como liberador o como legitimador de una dominación.

En 1817 salió el documento pontificio en favor de Fer-
nando Vil del cual extractamos algunos párrafos al comienzo
de este trabajo.

La autoridad papal ponía en aprietos las conciencias
cristianas que la tomaron en cuenta y Roscio ve la impor-
tancia de relativizar este documento. El mismo Pío Vil,
siendo obispo de Imola había tenido una homilía defen-
diendo un proceso político de rebelión liberar parecido al de
la América hispana. Roscio interviene en la edición de esta
homilía en español en Filadelfia y lo prologa. Este docu-
mento "con nuevos argumentos demostrará que muy lejos de
ser repugnante al cristianismo la forma popular de su
gobierno, ella es la más conforme a la igualdad, libertad y
fraternidad recomendadas en el Evangelio" í48^.

Alega que la Escritura está contra los tiranos y a favor
de la libertad de los pueblos: "Hasta el ciego mirará entonces
"que abusa de ellas y las profana quien las interpreta contra
la libertad del pueblo o contra el proceder de todas las nacio-
nes oprimidas y a beneplácito de sus opresores" <49).

Después de hacer alusión a una nota de un ministro de
Fernando Vil al Gobierno de los Estados Unidos contra los
insurgentes americanos del Sur concluye: "Dejarnos intimidar
con ella, sería un crimen y seríamos entonces indignos del
carácter de cristianos y de la bendición de los santos
apóstoles Pedro y Pablo. Leed os ruego el impreso que rebate
por menor las fábulas y supercherías del tirano y sus satélites.
Recurrid a lo menos a la práctica de los pueblos cristianos
insurrectos contra la potestad opresiva de sus magis-
trados" l5°l.

Para Roscio eran muy importantes las buenas relaciones
con el Papa como cabeza de la Iglesia. Así instruye a Peñalver
y Vergara, comisionados en Londres, desde Angostura el 7 de
julio de 1819: "Abrirán comunicaciones con el Papa como
jefe de la Iglesia Católica y no como señor temporal de sus
legaciones. Contra las imposturas de nuestros enemigos le
declararán que la religión católica es la que se profesa en la
Nueva Granada y Venezuela y en toda la América insurrecta

209

contra la dependencia colonial y tiranía del Gobierno espa-
ñol. Le dirán que este mismo gobierno opresor y desolador de
la América se jacta de ser auxiliado por el sucesor de San
Pedro contra la emancipación y felicidad de estos paí-
ses”(5l) y les da algunos de los argumentos ya señalados
sobre la correspondencia entre la soberanía del pueblo y el
Evangelio. Concluye: “En suma le propondrán las bases de
concordato, y el nombramiento de una persona sufi-
cientemente autorizada por concluirlo en Venezuela" ^52).

5. EL TRIUNFO DE LA LIBERTAD SOBRE EL DESPOTISMO

Esta es la obra más amplia de Roscio. De sus 489
páginas dedica más de 200 a defender la soberanía del pueblo
con testimonios de la Escritura desde Moisés a los Apóstoles,
desde el libro de los Proverbios hasta las cartas de San Pablo.
Todo ello es leído a la luz de las ideas políticas de la Ilus-
tración en general y de Rousseau en particular. Roscio aborda
la problemática de hacer compatible los postulados políticos
que a la razón humana se le presentan en su época como de
gran elevación humana, —decisivos para la humanización de la
política y para la independencia de América— con la fe
cristiana y las enseñanzas de la Escritura. Conforme a la razón
humana habría unos axiomas políticos como hay unos princi-
pios matemáticos. La Biblia admite y respeta estos axiomas.
Por ejemplo: "Por más que se afanen los déspotas y sus
cortesanos, la soberanía ha sido y será siempre un atributo
natural, e inseparable del pueblo. Es un dogma político y
cuasi religioso" <53). Naturalmente afirma que esta soberanía
del pueblo viene en último término de Dios y por lo mismo
no puede ser contradicha por la fe: El Dios de la razón y el
Dios de la Biblia no se pueden contradecir.

Como se señaló antes, cuando en la Escritura aparecen
capítulos que parecen apoyar la tiranía, Roscio aplica lo que
hoy llamaríamos el principio de la inerrancia de la Escritura.
Esta inerrancia es sólo en orden a la salvación pero no en las
áreas correspondientes a las diversas ciencias incluida la polí-
tica . "Tan falible era en el curso de los astros como en
política el escritor de los libros de la Sabiduría y Pro-
verbios"^54^.

210

A lo largo de la obra aparecen los términos roussonianos
de “contrato social", "voluntad general", y otras ideas libe-
rales como el poder legislativo como la parte más noble de la
soberanía y producto de la "razón ¡lustrada", y el gobierno
como mero administrador (55).

En cuanto al Nuevo Testamento dice que "clara es pues
la imposibilidad de hallar entre los libros de la nueva ley, un
ápice que contradiga al dogma de la soberanía nacional" (56) .
Y esto le parece lógico, pues la gracia no destruye la natu-
raleza.

Junto con la soberanía del pueblo defiende con textos y
situaciones de la Escritura un conjunto de actitudes políticas
necesarias para que en una sociedad dominada por el despo-
tismo de los reyes pueda llevarse a cabo la implantación de
esa soberanía. Al mismo tiempo trae argumentos contra las
monarquías despóticas. Veamos algunas de estas posiciones
políticas más como muestras significativas que como
exposición exhaustiva:

— La legítima violencia:

Repeler la fuerza con la fuerza es un derecho natural y común
a todos los vivientes.

A una violencia inicua debe oponer el pueblo una violencia
justa para repelerla (57).

Por eso:

Todo movimiento popular o el de aquellas personas capaces de
salvar al pueblo de la opresión, ^sea cual fuese el dictado que se
le aplique, será meritorio y glorioso, todas las veces que se
encamine a romper el yugo de la tiranía, a recobrar la indepen-
dencia y libertad nacional, a librar de su angustia y trabajo al
inocente, a indicar el ultraje de las leyes fundamentales de la
sociedad. Conjuraciones y acechanzas para cualquiera de estos
fines, son actos dignos de alabanza y honor" (58).

— Deber de desobediencia:

Cuando los magistrados no mandan conforme a la ley.

Ejemplo de Moisés en la desobediencia al Faraón.

La obediencia ha de ser racional y no ciega.

211

El rechazo de la esclavitud:

Porque va contra la naturaleza querida por Dios y hay
que obedecer antes a Dios que a los hombres.

Porque la condición de esclavo genera la mentalidad
servil y esclavos que prefieren su condición a la libertad. Esta
tendencia se vio reforzada cuando . . .

... los asesores de la tiranía colocaron sus cadenas entre las
bienaventuranzas y artículos de fe ^9).

Fuera de nosotros, el infame tráfico de nuestros seme-
jantes (60).

— La identificación con la dominación como desviación
cristiana:

Ya en decadencia el primitivo espíritu de la Cristiandad decayó
más y más con este exceso, con las riquezas, honores y privi-
legios mundanos. Desapareció la pobreza evangélica y comenzó
la siembra de las semillas del nuevo poder. iOjalá no se hubie-
sen propagado tanto en los siglos posteriores! (61)

En la misma vida interna de la Iglesia ha desaparecido la
vida democrática que caracterizaba a la primera comunidad
como consta en los Hechos de los Apóstoles. La vida demo-
crática duró "hasta que se disolvió la comunidad de bienes.
Mitigada entonces la democracia, empezó la aristo-
cracia" (62) . A parte del valor histórico de esta afirmación,
tiene gran importancia analítica el relacionar la democracia
con la comunidad de bienes y la división económica de la
sociedad con la antidemocracia.

Con el tiempo "de la igualdad y fraternidad tan reco-
mendadas en el Evangelio se pasó al señorío y vasallaje, desde
que se reunieron en una sola persona el principado temporal
y la vicaría de Jesucristo” (63>.

Cuando los déspotas políticos se dicen cristianos crean
una contradicción: "En su conducta manifiestan a todo el
mundo o que el Evangelio no obliga a todos los cristianos, o
que los déspotas y conquistadores no son sino cristianos de
solo nombre, mientras que están obrando contra los consejos
y preceptos de Jesucristo"*64).

212

Roscio pone en lo económico, en la desviación de la
pobreza evangélica, la dominación del hombre consentida y
aun practicada en la Iglesia: "Este es uno de los excesos
procedentes de los vicios que pervierten la razón, corrompen
la voluntad, y hacen que el más fuerte, el más astuto y osado,
labre su fortuna a costa de la miseria y esclavitud de sus
semejantes. Reducida a solo nombre la pobreza evangélica
por la execrable hambre de oro, no podía ser otro el fruto de
esta reducción"^65).

Ve los males graves que ha traído a la Iglesia la identi-
ficación de los clérigos con el poder: "Infectados del

contagio feudal, reunieron en su persona el poder del cielo, y
el poder de la tierra; empuñaban la espada y el cayado;
confundían lo espiritual con lo temporal" '66^.

En este orden de cosas va examinando históricamente
las teorías políticas de dominación que han defendido los
teólogos católicosyqueson más una ideología autolegitimadora
que teología inspirada en la liberación bíblica. Todas estas
refutaciones las hace Roscio por tratarse de ideas que van
contra la soberanía del pueblo. Los reyes no tienen un poder
absoluto intocable dado por Dios. Su poder sólo tiene consis-
tencia moral en tanto en cuanto se ajusta a la razón. En caso
contrario, dice Roscio, se llega de la rebelión hasta el tira-
nicidio. Este es un tema al que dedica un capítulo aparte:
"Moisés que dio a los Hebreos el primer ejemplo de resis-
tencia a la potestad tiránica, a que él mismo se hallaba subor-
dinado, fue también el primero en allarnarles la práctica del
regicidio, cuando los conducía a ia tierra de promisión''^67).

\

— La rebelión contra los tiranos:

Roscio recuerda la doctrina de Santo Tomás a este res-
pecto: "Tratando ex profeso, este santo del gobierno de los
príncipes, enseñaba que era lícita, y aun obligatoria la des-
trucción del tirano y de los que gobernaban tiránicamente.
Guiado por su razón, por la Escritura, por la tradición de
todos los pueblos libres, escribió lo mismo que han escrito los
varones más sabios y virtuosos de todas las edades del mundo
civilizado" í68>.

Pero esta no es la doctrina que le enseñaron a Roscio
bajo el monopolio ideológico del monarca Borbón que había

213

logrado universidades y seminarios serviles: "Me confirmaba
en este concepto el oír calificar de pecado gravísimo, en las
escuelas que yo cursaba, no solamente el regicidio, más
también el tiranicidio. En favor del monarca reinante, se
exigía sin excepción alguna un juramehto de no defender, ni
aun como probable la opinión que sostiene el regicidio, y
tiranicidio, contra las potestades legítimas''^69).

En el escrito titulado "El Patriotismo de Nirgua y Abuso
de los Reyes" en 1811 había recordado esta situación y la
práctica de condenar a los defensores de dicha doctrina:
"Para los de España fue tan placentera esta condenación que
aceptándola en todas sus partes, le mandaron observaran las
universidades y colegios, como punto cardinal de sus esta-
tutos, ordenando que ninguno pudiese obtener cátedra ni
grado literario, sin que antes jurase no defender, ni aun como
propable, la opinión del regicidio y tiranicidio que antes de
Wiclef había enseñado al célebre Francisco Juan Petit, y sostu-
vieron posteriormente los jesuítas. He aquí la verdadera causa
porque fueron arrojados de los reinos y provincias de España:
Todo lo demás fue un pretexto de que se valieron los tiranos
para simular el despotismo y contener la censura y venganza
que merecía el decreto bárbaro de su expulsión. También
lograron extinguir la compañía . . . "(70>.

Así mismo presenta largas disquisiciones para explicar la
bondad cristiana y la compatibilidad escriturística de todo el
conjunto de las ideas políticas de la Ilustración (las ideas
democráticas actualmente vigentes en las democracias de las
sociedades de economía capitalista y de una u otra manera
bloqueadas entonces al sentir y al pensar cristiano).

Seguramente más que cada argumento particular lo
importante y decisivo para Roscio desde el punto de vista
cristiano, lo que trasciende lo circunstancial de aquella época
y también lo circunstancial de cada pasaje de la Escritura es la
discusión sobre el significado básico de la acción y revelación
de Dios para el orden socio-político: ¿liberación u opresión?
El defensor de la tiranía "se toma la libertad de interpretara
su modo la Escritura en lo político, en lo militar y demás
ramos ajenos a la religión y sus dogmas, y pretende despo-
jarme de esta misma libertad, cuando debo ejercerla en favor

214

de los oprimidos y no de los opresores. Toda interpretación
en su concepto es buena, cuando favorece a la tiranía, y
pésima, cuando milita por la libertad" ^71).

Este es el principio hermenéutico básico desde donde
deben utilizarse los demás instrumentos de interpretación:
desde el Dios liberador y su opción a favor del pueblo
oprimido.

Después hay otros enfoques básicos que hoy no podemos
compartir y son muy de la época. Por ejemplo una separación
casi total entre el orden temporal y el espiritual, aquel funcio-
naría con la recta razón natural y éste con unas disposiciones
misteriosas reveladas <72).

Roscio termina su larga obra con una oración que qui-
siera que pronto fuera realidad, rememorando la acción de
gracias del anciano Simeón por haber visto al Salvador:
"Ahora, Señor (diré yo), dejarás a tu siervo en paz, porque
mis pjos han visto la libertad saludable de mi país, y de todos
mis semejantes. Estos son. Señor, los votos de mi corazón, y
los que os tributo por la emancipación y felicidad de todos
los oprimidos" ^73^.

V. REFLEXION FINAL

Sin duda alguna desde el punto de vista de la liberación
del hombre y de la realización de los pueblos el modelo polí-
tico liberal, la democracia republicana, era un notable avance
sobre la monarquía absoluta. Al cristiano Roscio se le
presentó la tarea histórica de compatibilizar en la práctica y
en la teoría la fe con los nuevos avances de la humanidad. La
dificultad especial venía de haberse compenetrado tanto el
cristianismo con el orden feudal y la monarquía imperantes
que llegaba a parecer orden natural e inmutable esa identi-
ficación.

Roscio afirmó con todo apasionamiento el avance histó-
rico que suponían la república y la emancipación de los
pueblos americanos con respecto al régimen anterior. Natural-
mente el tiempo se ha encargado de descubrir los problemas y
las insuficiencias reales que oculta este tipo de democracia.

215

De manera que las nuevas formas de opresión ofrecen al
cristiano nuevas tareas. Lo absoluto, lo que ha de caracterizar
al cristiano de todos los tiempos en su enfoque de la política
es esta búsqueda de alternativas históricamente viables a la
opresión reinante, sabiendo que cada logro histórico abre la
puerta a nuevas tareas pues se dan nuevas formas de opresión.
Lo que aprendemos de Roscio no es el liberalismo político,
sino la tarea de un cristiano por vincular la fe a la liberación y
el derecho de afirmar un papel en la construcción del futuro
en contra de un orden de injusticia que había sido asimilado
por la Iglesia como natural. El Espíritu de Diosen la historia
actúa a través de aquellos hombres que en su libertad
escuchan la invitación a trabajar por la liberación hacia la
fraternidad de hijos de Dios en contra de cualquier forma de
opresión que es sostenida por la idolatría y la falsa religión.

NOTAS

(1) Juan Germán Roscio Obras Tomo III p. 168.

Publicaciones de la Secretaría General de la Décima Conferencia
Interamericana. Caracas 1953. En adelante todas las citas de Juan
Germán Roscio se refieren a esta publicación de tres tomos.

(2) Op. Cit. Tomo II p. 136.

(3) Ibidem.

(4) Op. Cit. II p. 266 y 267.

(5) Cfr. Op. Cit. Tomo I Prólogo XXVI.

(6) Cfr. Op. Cit. Tomo III p. 1 14.

(7) Cfr. Op. Cit. Tomo II p. 137.

(8) Cfr. Guillermo Emilio Willwoll. Sesquicentenario de Juan Germán.
Roscio; Suárez-Rousseau-Roscio.

Editorial Lucre. Caracas 1974.

(9) Cfr. Op. Cit. Tomo 1 1 pp. 1 32, 1 33 y 1 34.

(10) Ibidem.

(11) fbidem.

(12) Ibidem.

(13) Ibidem.

(14) Carta a Santander en Op. Cit. Tomo III pág. 170.

(15) En el Prólogo de "El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo"
en Op. Cit. Tomo I pág. 8.

(16) Ibidem.

(17) Op. Cit. Tomo I pág. 10.

(18) Ibidem.

(19) Op. Cit. Tomo I p. 19.

216

(20) Ibidem.

(21) Op. Cit. Tomo I pág. 20.

(22) Op. Cit. I p. 45. Subrayado nuestro.

(23) Op. Cit. I p. 17.

(24) Op. Cit. I p. 17.

(25) Citado por Hans Küng ¿Existe Dios? pág. 33; Ediciones Cris-
tiandad.

(26) Rom. 8, 18-27.

(27) Op.Cit. II p. 42.

(28) Op.Cit. III p. 29 y 30.

(29) Op.Cit. II p. 66 y67.

(30) Op. Cit. II p. 78.

(31) Ibidem.

(32) Op.Cit. II p. 79, 80.

(33) Ibidem.

(34) Ibidem.

(35) Op.Cit. II p. 86.

(36) Ibidem.

(37) Op.Cit. II p. 87 y 88.

(38) Op.Cit. II p. 88.

(39) Obsérvese con qué acierto señala Roscio la importancia de la
legitimación y la consiguiente sumisión voluntaria de los súbditos
como sustitutivo eficaz del odiado recurso de la represión de las

armas. E

1 subrayado es nuestro.

(40)

Op. Cit.

II p. 89.

(41)

Op. Cit.

II p. 90.

(42)

Op. Cit.

II pp. 90, 91.

(43)

Op. Cit.

II p. 93.

(44)

Op. Cit.

II p. 94.

(45)

Op. Cit.

II pp. 94 y 95.

(46)

Ibidem.

(47)

Op. Cit.

II pp. 95 y 96.

(48)

Op. Cit.

II p. 105.

(49)

Op. Cit.

II p. 111.

(50)

Op. Cit.

II p. 115.

(51)

Op. Cit.

II p. 243.

(52)

Op. Cit.

II p. 244.

(53)

Op. Cit

pág. 35.

(54)

Op. Cit.

1 pág. 45.

(55)

Op. Cit.

1 pág. 54 y 55.

(56)

Op. Cit.

1 pág. 163.

(57)

Op. Cit.

1 p. 197.

(58)

Op. Cit.

1 p. 164.

(59)

Op. Cit.

1 p. 312.

(60)

Op. Cit.

1 p. 313.

(61)

Op. Cit.

1 p. 322.

217

(62) Op. Cit. I p. 325.

(63) Ibidem.

(64) Op. Cit. I p. 327.

(65) Op. Cit. I p. 331.

(66) Op. Cit. I p. 332.

(67) Op. Cit. I p. 397. Se refiere al libro de los Números Capítulo 21

(68) Op. Cit. I p. 412.

(69) Ibidem.

(70) Op. Cit. 1 1 p. 97. Subrayado en el original.

(71) Op. Cit. I P. 446.

(72) Ver por ejemplo Op. Cit. I pp. 449 y 450.

(73) Op. Cit. I p. 465.

BIBLIOGRAFIA

ROSCIO, Juan Germán: Obras (3 volúmenes) — Secretaría General de
la Décima Conferencia Interamericana, Caracas, 1953.
WILLWOLL, Guillermo Emilio: Sesquicentenario de Juan Germán
fíoscio. Suárez-Rousseau-Roscio —Revista de la Facultad de
Derecho N° 49, pp. 103—180.

218

AGUSTIN CHURRUCA PELAEZ

El pensamiento de Morolos

I. LA NUEVA ESPAÑA EN EL CRUCE DE DOS SIGLOS

Tres grupos sociales dominaron la economía novo-
hispana durante el siglo XVIII y comienzos del XIX: 1) El
Consulado de la ciudad de México, que dependía del
monopolio sevillano en cuanto al comercio exterior y que
mantenía cautivo al mercado interno; 2) La Iglesia; 3) Los
mineros y hacendados.

Los dirigentes de estos grupos, españoles, detentaban el
verdadero poder de la colonia. Los funcionarios reales debían
unirse a ellos para que su autoridad no fuera decorativa.

En 1761 el rey Carlos III en\4ió a Nueva España al Visi-
tador José de Gálvez con instrucciones de reformar las
estructuras económicas, políticas, religiosas y sociales a fin de
que la colonia proporcionara mayores ganancias a la
Metrópoli.

1. EL COMERCIO EXTERIOR

Gálvez fomentó las exportaciones novohispanas en tal
medida que este renglón constituyó el fundamento de la
economía colonial. Con ello creció el mercado interno. Las

219

relaciones inestables entre estos dos sectores de la
producción conformaron las clases de la sociedad.

Para aumentar el poderío económico de la corona,
Carlos III combatió el monopolio andaluz y apoyó, en
cambio, a otros grupos de comerciantes españoles. En 1770
permitió que los puertos de Yucatán y Campeche quedaran
abiertos al comercio exterior. Concedió que Nueva España
comerciara con Nueva Granada y Perú, con excepción de los
productos que resultaran competitivos con los de la
Metrópoli, por ejemplo el vino.

En 1796 Carlos IV retiró a los barcos del monopolio de
Cádiz la exclusividad de realizar los viajes de España a
Veracruz.

La Minería

Como efecto del decidido apoyo que Gálvez otorgó a los
mineros —José de la Borda, Manuel de Aldaso, Conde de
Regla, entre otros— en el año de 1800 eran explotadas 3000
unidades mineras cuya producción valía 25 millones de pesos
anuales. Daban trabajo a 14 mil personas.

Para incrementar la producción minera, Carlos III fundó
el Consulado de Minería (1776) y el Banco del Avío (1784).
Carlos IV estableció la Escuela de Minería (1792).

Los dueños de las minas quedaron exentos del pago de
impuestos en la compra de materia prima y de maquinaria.
Como resultado de la política económica proteccionista
otorgada a este sector de la producción, los mineros obtu-
vieron un 150% de descuento en el precio del azogue y vieron
redu9¡dos sus costos generales de producción en un 15%.

Muchos comerciantes invirtieron sus capitales en las
minas ante la perspectiva de obtener ganancias considerables.
Para 1800 la Nueva España producía el 66% del total de la
plata que circulaba en el mundo. La corona obtenía sumas
importantes por concepto de impuestos. Entre 1760 y 1781
Guanajuato pagó a España 23 millones de pesos. La mina de
La Valenciana, por su parte, hizo ganar a su dueño la
cantidad de 8 millones de pesos entre los años 1788—1798.

220

La Industria

La actividad industrial de la colonia fue muy restringida
por la monarquía para evitar que resultara competitiva con la
peninsular y para facilitar a ésta las exportaciones hacia la
Nueva España.

El proteccionismo español permitía únicamente las
exportaciones e importaciones con la Metrópoli, a costa de la
economía colonial, si bien esta política produjo un gran
auge en el contrabando. A la América le estaba prohibido
explotar azogue, producir seda, harina, jerga, jabón y
muchas cosas más.

En esta época surgieron los monopolios estatales llama-
dos Estancos. El del Tabaco inició sus operaciones en 1765.
Suprimió la propiedad particular en el ramo y dio inicio a un
cuasi proletariado industrial. Entre 1785 y 1789 la corona
obtuvo una ganancia de cerca de 16 millones de pesos,
equivalentes al 137% de la inversión y de los gastos efec-
tuados. En cada uno de los años siguientes, hasta 1800, este
Estanco envió a Madrid un promedio de 4 millones de pesos
anuales.

2. LA AGRICULTURA Y LA GANADERIA

Esta actividad sufrió restricciones análogas a las ante-
riores. En la Nueya España estaba prohibido plantar viñas y
olivas, destilar miel de caña y de maguey, explotar montes,
traficar interiormente con los granos, etc. Para proteger las
plantaciones de Cuba y Puerto Rico, los reyes prohibieron la
producción del azúcar y del aguardiente. Cuando España, en
cambio, necesitó lino y cáñamo, ofreció grandes facilidades
para que fuera cultivado.

Pese a estas medidas, la agricultura colonial tuvo un
crecimiento decidido. En 1803 Guadalajara produjo 3 mi-
llones de pesos en maíz, trigo, legumbres, etc. Tenía esa
región, además, 370 haciendas, 1 18 estancias y 1511 ranchos
en producción. En el mismo año, la ganadería de Michoacán
redituó 2 millones de pesos. En el noroeste y noreste los

221

rebaños eran numerosos e incontables. En el centro, en la
región cercana a la capital había 824 haciendas, 871 ranchos
y 57 estancias en 1810. Producían cereal y maíz. Enviaban la
caña al Bajío y de Puebla y del Bajío traían trigo y cebada.
En otras regiones este tipo de actividad era similar al aquí
descrito.

3. EL REGIMEN FISCAL

Los impuestos recaudados en la Nueva España eran
cuantiosos. Provenían del cobro de los quintos, del almo-
jarifazgo, de la venta del pulque y aguardiente, del papel
sellado y la lotería, de los 2/9 del décimo, de la venta de
pólvora y salinas, de la media anata, del tabaco, del naipe,
azoque. Bulas, vacantes y varios conceptos más.

La alcabala proporcionaba a la corona, hacia fines del
siglo XVIII, tres millones de pesos cada año. La venta del
pulque pagaba en esas fechas 800 mil pesos anuales. Los
indígenas tributaban, en el mismo período, un millón
doscientos mil pesos.

Fernando VI retiró al Consulado la concesión de cobrar
la alcabala en 1754 y le privó del control que ejercía sobre la
Aduana de Veracruz. Ordenó la apertura de 24 oficinas recau-
dadoras de impuestos y las situó en las ciudades principales.
Fueron establecidos impuestos a las ventas de las pulperías o
misceláneas. Estas medidas produjeron un aumento extra-
ordinario en la recaudación fiscal.

Hacia 1750 los virreyes enviaban al monarca alrededor
de un millón de pesos anuales. En 1800 la cantidad que salía
del püertode Veracruz era de 7 millones de pesos. Cinco más
eran destinados a la ayuda que Nueva España proporcionaba
a Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo y posesiones españolas
en Asia.

La Corte de Madrid obtuvo, además, diversas recau-
daciones extraordinarias. La confiscación de bienes de los
jesuítas le había producido 6 millones de pesos hasta 1794.
En virtud del Decreto de 1804 de Enajenación de Fincas de

222

Fundaciones Piadosas y Cobro de Capitales prestados, fueron
trasladados a Madrid 10 millones de pesos, junto con otros 5
provenientes de las Cajas de Comunidades y Censos de Indios.

Si las rentas novohispanas producían 3 millones de pesos
en 1712, en el año de 1765 sumaban 6 millones y en 1798
llegaron a la cantidad de 21 millones.

De 1784 a 1805 fueron acuñadas monedas por valor de
477 millones de pesos. De ellos, 342 pasaron a España. De los
135 millones que permanecieron en Nueva España, 30 perte-
necían al rey, 25 a los comerciantes y 80 debía repartírselos
el resto de la población.

4. LAS CONSECUENCIAS SOCIALES

La colonia novohispana estaba habitada por 6.122.000
personas en 1810. Unos 70 mil individuos eran españoles
(vascos y santanderinos principalmente). Alrededor de un
millón eran criollos. Los miembros de las castas eran
1.338.706. El número de indígenas sumaba 3.676.280.

La bonanza económica que hemos estudiado llevó a
España millones de pesos coloniales pero también dislocó las
estructuras de la colonia, generó amplias expectativas polí-
ticas y estalló en la revolución de 1810. El lento reacomodo
social que venía teniendo lugar en la Nueva España quedó
roto de una manera drástica.

El monto de las exportaciones aumentó en los criollos
su conciencia de clase despojada. Ellos sufrieron una grave
frustración social y política, tanto mayor cuanto más incon-
trolable había sido su esperanza de participar en el beneficio
que estaba reportando el progreso económico de su patria.

El grupo de españoles que manejaba el comercio
exterior deseaba el mantenimiento del orden establecido. El
grupo que se beneficiaba del mercado interno, en cambio,
anhelaba profundamente reformas estructurales. Estaba
formado por individuos pertenecientes a la clase media surgi-
da cuando el mercado interno resultó indirectamente
favorecido por el auge de las exportaciones. Eran pequeños

223

comerciantes, administradores, letrados, etc., que com-
prendían mejor que otros lo injusto de la situación social.

La tan desigual distribución de la riqueza mantenía al
pueblo en un régimen de infrasubsistencia. A los indígenas les
habían sido arrebatadas buena parte de sus tierras. Junto con
los miembros de las castas, trabajaban como peones en las
minas, las haciendas o las ciudades. Formaban la clase pro-
letaria de las urbes así como el proletariado rural móvil. La
sociedad novohispana, estratificada rígidamente, no absorbió
estos desajustes sociales.

Indígenas y castas eran presa del hambre y de Jas
epidemias. Iletrados, no tenían conciencia de la opresjón que
sufrían. Se la despertaron los rebeldes de la clase media. Con
facilidad, por lo demás, por el hambre que experimentaban
diariamente.

Los privilegiados del régimen eran los mineros expor-
tadores, los cuales guardaban una relación estrecha entre sí y
con sus compradores españoles. Sabían que el acrecen-
tamiemto de sus fortunas dependía de la dependencia de la
colonia. De ésta dependían también las ganancias de la
burocracia y de los oficiales del ejército formado casi exclusi-
vamente por hispanos.

El malestar social puede calificarse de agudo y aun
crónico. Las autoridades virreinales habían reprimido violen-
tamente los movimientos de rebeldía surgidos a fines del
siglo XVIII.

Por otro lado, la herida que había causado la expulsión
de la Compañía de Jesús no había cicatrizado ni se olvidaban
los muertos, azotados y encarcelados que había dejado la
venganza que Gálvez llevó a cabo contra quienes se opusieron
a la tan impopular medida.

Con el ejército español que desembarcó en Veracruz, en
1765, llegaron protestantes, masones o ilustrados que se
burlaron del catolicismo del pueblo. El regalismo de moda
impuso el requisito del pase del virrey a los documentos
papales. El derecho de asilo fue restringido a partir del 15 de
mayo de 1779 y las inmunidades del clero quedaron redu-
cidas desde el 11 de diciembre de 1799. Todo ello había

224

molestado a un pueblo que amaba a su clero, sus imágenes,
templos y costumbres religiosas. La burla que los extranjeros
hacían de ello no fue aceptada por los novohispanos.

5. LA SITUACION POLITICA

Carlos III reinó en España y colonias de 1759 a 1788.
Envió como virreyes a Francisco Cagigal de la Vega (1760), al
Marqués de Cruillas (1760-66), al de Croix (1766-71), a
Antonio María de Bucareli ( 1771-79), a Martín de Mayorga
(1779-83), a Matías de Gálvez (1783-85), a Bernardo de
Gálvez (1785-87), a Alonso Nuñez de Haro y Peralta (1787)
que también fue arzobispo de México, y a Manuel Antonio
Flores (1787-89).

Carlos IV ciñó la corona de 1788 a 1808. Fueron
virreyes suyos el 2o. Conde de Revillagigedo (1789-94), el
Marqués de Branciforte (1794-98), Miguel José Azanza
(1798-1800), Félix Berenguer de Marquina (1800-03) y José
de Iturrigaray (1803-1808).

Los españoles gozaban en exclusividad de los puestos
importantes: virrey, mayordomo, familiares, secretario,
prosecretario, oficial mayor, regente de la Audiencia, alcaldes
de Corte, director de Minería, director de Alcabalas, alcaldes
ordinarios, etc. Los intendentes eran hispanos a excepción de
uno. El capitán general del ejército, los mariscales, briga-
dieres, comandantes y coroneles eran naturales de la penín-
sula, así como un buen número de capitanes y oficiales.

Así las cosas. Napoleón ordenó la invasión de España en
1808. El 19 de mayo abdicó Carlos IV en favor de su hijo
FernandoVIl. Padre e hijo fueron obligados por Napoleón a
presentarse ante él en Bayona, Francia. Napoleón nombró rey
de España a su hermano José. El pueblo español se sublevó en
armas.

La noticia llegó a México el 14 de julio. El 29 fue
conocido el levantamiento de los españoles contra el usur-
pador. Qué posición asumir ante los acontecimientos, fue una
cuestión ampliamente discutida por las diversas clases sociales

225

sin llegarse a un acuerdo común, eomo que los intereses y
expectativas de cada una de ellas eran diferentes. Los espa-
ñoles temieron que cobrara fuerza el movimiento de inde-
pendencia. El 15 de septiembre, guiados por el hacendado
Gabriel Yermo, los hispanos apresaron al virrey Iturrigaray y
a los dirigentes del partido americano Azcarate, Verdad, Tala-
mantes, entre otros.

Como resultado de esta arbitrariedad gobernó Pedro de
Garibay del 16 de septiembre de 1808 al 19 de julio del
siguiente año. La Junta Central de España nombró virrey al
arzobispo Francisco Xavier Lizana y Beaumont, que estuvo
en ese puesto del 19 de julio de 1809 al 8 de mayo de 1810.

Los criollos, más disgustados que antes por estos acon-
teceres, conspiraron tan secretamente como pudieron. La
Audiencia tomó las riendas de fa colonia del 8 de mayo de
1810 al 13 de septiembre de ese año, por orden de la Regen-
cia. El 14 de mayo inició sus labores el 59° virrey, Francisco
Xavier Venegas.

Al amanecer del 16 de septiembre de 1810, Don Miguel
Hidalgo enarboló el estandarte de la Virgen de Guadalupe e
inició el movimiento de independencia de México

II. NACIO EN VALLADOLID, MURIO EN
SAN CRISTOBAL

En esta colonia nació el mestizo José María Morelos y
Pavón. Vio la primera luz en la ciudad de Valladolid, hoy
llamada Morelia, el 30 de septiembre de 1765. Fue hijo de
Manuel, carpintero, y de Juana, hija de un maestro. Tuvo dos
hermanos: María Antonia y Nicolás.

Su padre murió cuando José María apenas sabía leer y
escribir. Un tío, Felipe, tomó bajo su cuidado al niño y le
consiguió el trabajo de cuidar vacas. Convertido en mu-
chacho, Morelos trabajó como labrador y arriero. Recorrió
los actuales estados de Michoacán, México, Morelos,
Guerrero, a partir de Uruapan, Apatzingán y Taretan.

Esta ocupación le facilitó el conocimiento de la región
en donde, durante la insurgencia, obtendría importantes

226

triunfos y le ayudó, además, a que terminara de formar su
personalidad endurecida por medio del trabajo y el enfren-
tamiento al peligro.

En 1790 cambió radicalmente el rumbo de la vida de
José María. Ingresó en el Colegio de S. Nicolás para cursar la
carrera sacerdotal. El alumno contaba entonces 25 años de
edad. El hecho resulta parecido al de otro personaje, Ignacio
de Loyola, quien a los 33 años tomó asiento también en las
aulas de Barcelona. Era rector de la institución vallisoletana
Don Miguel Hidalgo. Frecuentaban aquellas aulas José María
Cos, José Sixto Berdusco, otros de los futuros adictos a la
causa de la independencia.

Morelos recibió la ordenación sacerdotal el 21 de di-
ciembre de 1797. Desarrolló sus primeros ministerios en los
alejados pueblos de Churumuco y La Huacama. En 1799 fue
trasladado a Carácuaro y Nocupétaro cuyo párroco fue. Allí
vivía cuando supo que el 16 de septiembre de 1810, Hidalgo,
"su maestro", "su rector" —como lo llamaba D. José María—
había tomado las armas y desatado la lucha emancipadora de
la Nueva España.

Morelos no perdió tiempo en presentarse ante D. Miguel.
Lo alcanzó en Indaparapeo y le ofreció sus servicios como
capellán del pueblo insurgente que en número de 100 mil
personas seguía al libertador. Este le ordenó se dirigiera a
levantar en armas el sur, en favor de la independencia. El
trascendental encuentro se verificó el 25 de octubre de 1810.

Morelos obtuvo los primeros 25 seguidores en su propia
parroquia. Se apoderó de Tecpan, en donde se le unieron los
hermanos Galeana, y del Cerro del Veladero, cerca de Aca-
pulco, a donde llegó seguido de 3 mil hombres. Los realistas
impidieron que Acapulco pasara a dominio insurgente.
Morelos entró en Chilpancingo, donde los hermanos Bravo le
ofrecieron sus servicios y venció igualmente en Tixtla y en
Chilapa. En 9 meses reconquistó grandes extensiones del sur
y disciplinó admirablemente sus tropas.

Optó por salir rumbo a la ciudad de México. Antes de
hacerlo estableció y organizó la Provincia de Tecpan y dictó
medidas económicas y sociales. Para llegara la capital ingresó
en el actual estado de Puebla. El 16 de diciembre de 1811
triunfó en Izucar, llamado después de Matamoros, porque

227

este sacerdote se alistó aquí a las órdenes de D. José María y
llegó a ser su lugarteniente. Morelos envió parte de sus tropas
a Oaxaca y Taxco, mientras él se apoderaba de Tenancingo,
llegó a Toluca, dejó a un lado Puebla y se atrincheró en
Cuautla. Al finalizar el año de 1811 el Ejército de Recon-
quista comandado por Morelos, Matamoros, los Bravo, los
Galeana, Guerrero, Trujano, Ayala, etc., dominaba los esta-
dos de Michoacán, México, Oaxaca y Puebla. Amenazaba
cortar el comercio entre la capital y el puerto de Veracruz y
arruinar la economía virreinal.

Comprendiendo la situación, el virrey Venegas con-
centró sus fuerzas militares contra Morelos, desamparando
para ello otros frentes. Calleja, el azote de los insurgentes,
sitió Cuautla el 19 de febrero de 1812. Afirmó que en 24
horas liquidaría las fuerzas de Morelos. La resistencia, admi-
ración de Wellington, duró 72 días. Morelos dirigió la
retirada, volvió a Chilapa, penetró en Tehuacán el 10 de
agosto y después en Orizaba y otros lugares del estado de
Veracruz. Venegas y Calleja quedaron confundidos.

D. José María decidió atrincherarse en la ciudad de
Oaxaca (25 de noviembre) desde donde podía controlar el
camino a Veracruz, el estado de Puebla, el estado que hoy
lleva su nombre y el que sería bautizado con el de su fiel
Guerrero.

En vez de atacar Puebla y pasar a México, el 9 de
febrero de 1813 cayó sobre el puerto de Acapulco, que no
había podido dominar antes. No pudo lograrlo sino hasta el
20 de agosto. Esta demora causó graves daños al movimiento
libertario porque detuvo las fuerzas de Morelos en aquel lugar
mientras las de Calleja se reorganizaban y acomodaban en
lugares estratégicos preparatorios de la ofensiva final.
Recibieron órdenes de concentrar su capacidad de fuego
exclusivamente contra las fuerzas de Morelos sin distraerse en
otras acciones.

En tanto desarrollaba estas operaciones, D. José María
no había descuidado su propósito intencional de organizar
política, social y económicamente al pueblo que estaba inde-
pendizando.

Siguiendo la idea de Hidalgo, insistió, junto con otros
conectados dirigentes del levantamiento popular, en la nece-

228

sidad de celebrar un Congreso Constituyente que redactara la
primera Carta Magna de la América Septentrional libre. Para
ello se reunieron en Chilpancingo (14 de septiembre de 1813)
los diputados Padres Morelos, Berdusco, Herrera, Cos y los
letrados Liceaga, Bustamante, Quintana Roo, López Rayón,
entre otros.

D. José María leyó ante la Asamblea los Sentimientos de
la Nación, en que expuso su ideario en 23 puntos. El día 15
Morelos fue nombrado General de los Ejércitos. Rechazó
otros honores y se dio a sí mismo el título de Siervo de la
Nación.

El Congreso decretó la independencia de nuestra patria
el 6 de noviembre. Diputados y ejército salieron rumbo a
Val ladolid para hacerla asiento del Congreso y para recon-
quistar, desde ese lugar estratégico, tanto el occidente -Gua-
dalajara— como el norte — Guanajuato y San Luis Potosí— y el
sur— la capital—.

El 22 de diciembre los insurgentes atacaron Valladolid,
en donde se encontraba el obispo electo Manuel Abad y
Queipo, acérrimo opositor de nuestra independencia. Morelos
fracasó estrepitosamente a causa de unas maniobras desafor-
tunadas y de la intempestiva llegada de refuerzos realistas
comandados por Llano e Iturbide. El brazo derecho de
Morelos, el P. Matamoros, fue fusilado poco después.

Los sobrevivientes huyeron. Con los soldados que pudo
reunir, Morelos decidió escoltar al Congreso hasta
Apatzingán. Aquí, el 22 de octubre de 1814, fue promulgada
la Constitución cuya redacción había sido iniciada en Chil-
pancingo.

El Congreso prosiguió su huida hacia Oaxaca, en donde
el Siervo había decidido rehacer sus fuerzas y proseguir la
lucha. En Temazcala los peregrinos fueron sorprendidos por
las fuerzas represivas a las que hasta ese momento habían
podido burlar. Morelos les hizo frente en posición desven-
tajosa mientras facilitaba la salida de los congresistas guiados
por el General Nicolás Bravo. La victoria —6 de noviembre de
1815— favoreció a los hispanos. Trasladaron a Morelos a la
ciudad de México y lo fusilaron el 22 de diciembre de 1815
en la cercana población de San Cristóbal Ecatepec.

229

Unas de las últimas palabras del procer fueron las que
dirigió al coronel realista Concha: "... yo quería la inde-
pendencia de mi patria y luché por ella. No me arrepiento de
lo que he hecho por ese ideal. Mi conciencia no me
acusa Cuando las balas penetraron su cuerpo, Morelos

estaba pronunciando las palabras del Credo de los
Apóstoles

III. LOS ENEMIGOS DEL PUEBLO Y SUS ACCIONES

Morelos dirigió su levantamiento armado contra: 1) la
monarquía borbónica que había esclavizado a los novo-
hispanos, 2) contra los funcionarios al servicio de esa corona
y 3) contra los españoles europeos que habitaban Nueva
España.

Aunque un grupo de insurgentes opinaba que no
convenía declararse abiertamente contra la monarquía, para
.no perder adeptos entre el pueblo, poco después de iniciada la
independencia, Morelos se opuso a esta tendencia, conside-
rando que ya no reinaba Fernando Vil en España y que,
aunque no hubiera renunciado, los insurgentes habían deci-
dido reconquistar su soberanía e’ independencia y romper con
el rey, ese "joven imbécil . . . perseguido y degradado", como
le llamó Morelos

- Este, reprochó a los funcionarios reales la terrible
opresión que habían ejercido contra el pueblo y el saqueo
que habían hecho de sus riquezas . Los españoles europeos
fueron calificados por Morelos como "nuestros enemigos
implacables"^.

Contra la monarquía, sus funcionarios y los europeos,
Morelos escribió acusaciones graves.

Los tildó de haber mantenido una oprobiosa y despótica
dictadura de 300 años de duración. Por medio de ella pu-
dieron robar la riqueza de América. Desataron, además, una
feroz represión contra la insurgencia por "su resolución
injusta de eternizar... su tiranía en estos dominios, cuya
opulencia tanto excita su avaricia", afirmó el Siervo. "La sed
de la plata y oro en vosotros es insaciable", les reprochó. Al

230

campesino novohispano no le dejaban ni "el fruto del sudor
de su rostro y personal trabajo". Despojaban al pueblo impo-
niéndole "enormes exacciones", y "opresivas contri-
buciones". Eran incontables, además, las "cantidades de plata
y oro que, desde la conquista de Cortés hasta hace año y
medio se han llevado los gachupines a su reino para habilitar a
los extranjeros a costa de la ruina e infelicidad de los habitan-
tes de este suelo" estos enemigos del pueblo, como les
llamaba D. José María.

"No se detienen en los medios de hostilizarnos, aunque
reprobados por el derecho de gentes, como consigan el fin de
esclavizarnos. El veneno, el fuego, el hierro, la perfidia, la
cébala, he aquí las baterías que nos asestan y con que nos
hacen la guerra más ominosa", aseguraba el libertador.

Morelos censuró también lo que él llamaba la actuación
sacrilega de los tiranos, por más que éstos se decían defen-
sores de la religión. Atentaron sacrilegamente contra la
esencia religiosa del corazón mexicano y provocaron una enér-
gica reacción defensiva del pueblo. Morelos los acusó de estar
destruyendo la religión, los altares, las imágenes y no toleró
que blasfemaran contra Jesucristo robaran las iglesias y fusi-
laran a los sacerdotes insurgentes '6'.

Hidalgo había sostenido parecidas acusaciones. Refu-
tando el Edicto de la Inquisición lanzado en su contra, pre-
guntó: "¿Quién creería, amados conciudadanos, que llegase
hasta este punto el descaro atrevimiento de los gachupines?
¿Profanar las cosas más sagradas para asegurar su intolerable
dominación? ¿Valerse de la misma religión santa para aba-
tirla y destruirla? ¿Usar de excomuniones contra toda la
mente de la Iglesia? ¿Fulminarlas sin que intervenga motivo
de religión? Abrid los ojos, americanos . . .: Ellos no son
católicos sino por política: su Dios es el dinero y las conmi-
naciones solo tienen por objeto la opresión. ¿Creéis, acaso,
que no puede ser verdaderamente católico el que no esté
sujeto al déspota español? ¿De dónde nos ha venido este
nuevo dogma, este nuevo artículo de fe?

231

IV. EL PRIMER GOBIERNO MEXICANO

Cumpliendo un antiguo anhelo de sus antepasados, que
habían muerto sin poder realizar su deseo, los insurgentes
desconocieron al gobierno español por ilegítimo. Vivieron "el
momento glorioso de la posesión de México"^8) y fueron, a
partir de ese histórico entonces, "dueños y señores libres del
país" en que habían nacido^9).. Desconociendo a Fernando
Vil, a José Napoleón, a la Regencia, a las Juntas, los mexi-
canos se declararon "el legítimo Gobierno Americano"

Los insurgentes juzgaron que por haber sido preso
Fernando Vil, la soberanía, que reside esencialmente en los
pueblos, había recaído nuevamente en la nación.

La determinación de Morelos era clara: "que los criollos
gobiernen el reino y que los gachupines se vayan a su tierra o
con su amigo el francés" ^ El mismo éxpresó en los Senti-

mientos: "América es libre e independiente de España y de
toda otra nación, Gobierno o Monarquía"^12*.

El Lie. Ignacio López Rayón formó la Junta de Zitá-
cuaro o Suprema Junta Nacional Americana, con el fin de
coordinar el movimiento insurgente. El 19 de agosto de 1811
convocó a los partidarios de la independencia para que
eligieran a los directores de la Junta. Morelos no pudo asistir
porque estaba situado a lejana distancia.

Fueron nombrados el mismo López Rayón (presidente),
José María Liceaga y José Sixto Berdusco (vocales ambos), el
día 21.

En cuanto conoció el resultado, José María Morelos juró
obediencia a esta autoridad que formaba el primer gobierno
libre '18>. Sometió a su aprobación, además, todos los asuntos
de su competencia. Aceptó el nombramiento de Capitán
General que la Junta le extendió*14^.

El ejército español atacó Zitácuaro el 1 de enero de
1812 y venció la resistencia insurgente. Calleja fusiló a
quienes pudo apresar, ordenó que la población fuera
saqueada y la incendió totalmente.

López Rayón se refugióen tierrasde Valladolid, Liceaga
llegó a las de Guanajuato y Berdusco a las de México. A causa

232

de las peripecias militares, de la lejanía entre los elegidos y de
sus diferencias ideológicas, la Junta no pudo prestar eficaz-
mente sus servicios, pese a ingentes esfuerzos de Morelos por
defender y consolidar esta institución política.

1. EL CONGRESO

Morelos insistió a tiempo y a destiempo en la urgente
necesidad que para los americanos significaba la realización
de un Congreso Nacional que reasumiera la únic? y legítima
autoridad de la nación ^15!, La idea, que había sido clara-
mente expresada por Hidalgo, era compartida, como vimos,
por numerosos insurgentes, que inclusive empezaron a
redactar textos provisionales de la Constitución, por ejemplo
fray Vicente Santamaría y el Lie. Carlos María Bustamante.

El Congreso inició sus labores el 14 de septiembre de
1813 en la ciudad de Chilpancingo. Solicitó al Papa Pío Vil la
restauración de la Compañía de Jesús En opinión de
Morelos, el Congreso velaría por los intereses de la nación y
restablecería "la autoridad y el imperio de las leyes" ^17^.

2. LA INDEPENDENCIA

El 6 de noviembre de 1813, los congresistas emitieron la
"Solemne Declaración de la Independencia de la América
Septentrional" cuyo texto reza así: "El Congreso de
Anáhuac, legítimamente instalado en la ciudad de Chil-
pancingo, de la América Septentrional, por las provincias de
ella: Declara solemnemente, a presencia del Sr. Dios, árbitro
moderador de los imperios y autor de la sociedad que los da y
los quita, según los designios inescrutables de su providencia,
que por las presentes circunstancias de la Europa, ha reco-
brado el ejercicio de su soberanía, usurpado; que en tal
concepto, queda rota para siempre jamás y disuelta la depen-
dencia del trono español; que es árbitro para establecer las
leyes que le convengan para el mejor arreglo y felicidad
interior, para hacer la guerra y paz y establecer alianzas con
los monarcas y repúblicas del Antiguo Continente, no menos
que para celebrar concordatos con el Sumo Pontífice

233

Romano, para el régimen de la Iglesia Católica, Apostólica
Romana, y mandar embajadores y cónsules; que no profesa ni
reconoce otra religión más de la católica, ni permitirá ni
tolerará el uso público ni secreto de otra alguna; que prote-
gerá con todo su poder y velará sobre la pureza de la fe y de
sus dogmas y conservación de los cuerpos regulares; declara
por reo de alta traición a todo el que se oponga directa o
indirectamente a su independencia, ya sea protegiendo a los
europeos opresores, de obra, palabra o por escrito, ya negán-
dose a contribuir con los gastos, subsidios y pensiones para
continuar la guerra hasta que su independencia sea reco-
nocida por las naciones extranjeras; reservándose al Congreso
presentar a ellas por medio de una nota ministerial, que circu-
lará por todos los gabinetes, el manifiesto de sus quejas y
justicia de esta resolución, reconocida ya por la Europa
misma. Dado en el Palacio Nacional de Chilpancingo, a 6 días
del mes de noviembre de 1813 años. Lie. Andrés Quintana,
Vicepresidente. Lie. Ignacio Rayón. Lie. José Manuel de
Herrera. Lie. Carlos María de Bustamante. Dr. José Sixto
Berdusco. José María Liceaga. Lie. Cornelio Ortiz de Zárate,
Secretario í18).

3. LA CONSTITUCION

La Constitución, cuya redacción -fue terminada en
Apatzingán el 22 de octubre de 1814, constó de 242 artí-
culos. Los temas principales de su contenido fueron los
siguientes: reconocimiento de la religión católica, soberanía
popular, ciudadanía general, igualdad ante la ley, garantía de
la libertad y de los derechos, inviolabilidad del domicilio,
división de poderes, facultades del Congreso, Poder Ejecutivo
colegiado, establecimiento de las Secretarías de Guerra,
Hacienda, Gobierno y facultades de cada uno de 'los tres
poderes^9*.

4. LA DIVISION DE PODERES

En el sexto de los Sentimientos de la Nación, el caudillo
expresó: "Que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial
estén divididos en los cuerpos compatibles para ejercerlos".

234

En el séptimo introdujo la ¡dea de que los vocales de la Junta
se turnaran en el ejercicio de sus funciones para que fueran
evitados los abusos ^20).

El Congreso adoptó la montesquiniana división de pode-
res, concebidos cornos servicios. El equilibrio de los poderes
entre sí y su uso diferenciado en distintas personas o agru-
paciones, ayudaría a que los gobernantes cumplieran más fiel-
mente su misión: "parten entre sí los poderes soberanos, y
mezclándose sin confusión sus sagradas atribuciones, quedan
sujetos a la sobrevigilancia mutua, y reducidas sus funciones
a un período determinado" ^21).

5. LA AUTORIDAD CONCEBIDA COMO SERVICIO

Según leimos, ante la acometida de las tropas represivas,
la Junta perdió su eficacia. Cada grupo insurgente obedeció a
su respectivo jefe, en tanto esperaba la llegada de tiempos
más propicios. Podemos estudiar, con todo, cuál era la
concepción que Morelos manifestaba acerca de lo que debería
ser el nuevo gobierno americano.

D. José María no aspiraba a convertirse en dictador ni
pretendía usar el poder en beneficio propio. Pidió a los ciuda-
danos que tomaran parte en la dirección de los destinos del
país: "cualquier individuo —escribió— sin excepción alguna,
tiene derecho a . . . presentar proyectos aue ilustren al
gobierno en toda clase de materias ..." '22) . A López
Rayón le comunicó: "No pretendo la Presidencia". Morelos
dejaría los cargos que le habían sido confiados en cuanto sus
servicios no resultaran útiles a la causa, y entonces, añadió,
"me tendré por muy honrado con el epíteto de humilde
Siervo de I a Nación"^) Morelos rechazaba como a la peste
al "tirano gobierno, esto es al monárquico, aunque se me
eligiera a mí mismo por primero", confesó j24>.

Cómo era el interior del hombre que manifestaba tales
posiciones políticas, nos lo enseñan sus mismas expresiones:
"Yo soy ingenuo, afirmaba, y no puedo usar otro lenguaje
que el verdadero, ni diría bien a mi carácter la mentira . . .
básteme decir que soy un hombre miserable, más que todos,
y que mi carácter es servir al hombre de bien, levantar al
caído, pagar por el que no tiene con qué y favorecer ... al

235

que lo necesita, sea quien fuere . . yo no hago otra cosa que
empeñarme en que se le de' a cada uno lo que le fuere
suyo" (25)

Conceptualizando sus sentimientos, el Siervo indicó en
otra ocasión: "Es constante el ardor con que he sostenido los
derechos de la patria, solicitando por todos medios sus ali-
vios, su tranquilidad y el orden del gobierno. Soy el más
amigo de la justicia y equidad y aborrezco lo que se opone a la
libertad civil de cualquier individuo, porque ni soy déspota
ni conviene esta idea con los principios liberales a que
naturalmente se acomoda mi genio"(26)

Acercándose el final de su gesta, Morelos mantenía
firmes sus convicciones. Escribió, en efecto: "Nuestro sistema
de gobierno, habiendo comenzado, como era natural, por los
más informes rudimentos, se ha ¡do perfeccionando sucesi-
vamente, según que lo han permitido las turbulencias de la
guerra y hoy se ve sujeto a una constitución cimentada en
máximas a todas luces liberales y acomodadas en cuanto ha
sido posible al genio, costumbres y hábitos de nuestros
pueblos, no menos que a las circunstancias de la revolución.
Con el transcurso del tiempo, recibirá modificaciones y
mejoras, a medida que nos ilustre la experiencia; pero nunca
nos desviaremos una sola línea de los principios esenciales
que constituyen la verdadera libertad civil" (27)

V. LA LIBERTAD

Hemos estudiado las quejas expresadas por Morelos
contra la tiranía borbónica, que había reservado para sí el
derecho de decisión en el Anáhuac y privado de él a los
naturales.

Estos, nos lo ha recordado el insurgente, eran tratados
como esclavos, a pesar de ser los dueños del país. Después de
1810 muchos americanos aceptaban resignadamente esta
herencia social impuesta y heredada. No así Morelos que se
rebeló contra ella y decidió dar su vida por la independencia
de su país.

Tres fechas claves en la historia de su pueblo recordaba
el Siervo. La primera, de lúgubre recuerdo. Las dos restantes
de profundo significado esperanzador.

236

El 12 de agosto de 1521 —escribía el caudillo— "se apre-
taron las cadenas de nuestra servidumbre''^28*. El 16 de
septiembre, en cambio, fue el día "en que se levantó la voz de
la independencia y nuestra santa libertad comenzó . . . (por)
mérito del grande héroe, el señor Don Miguel Hidalgo y su
compañero Don Ignacio Allende"^29*. La tercera fecha
honraba las conciencias insurgentes. Era el 14 de septiembre
de 1813. Las cadenas de 1521 quedaban rotas "para siempre
en el venturoso pueblo de Chilpancingo" donde se redactaba
el Acta de Independencia y la Constitución del país libre (30*.

Conozcamos por qué la Nueva España estalló de ira en
1810. El General insurgente lo explicó así al Presidente de
Estados Unidos, Mr. James Madison: "Cansado el pueblo
mexicano de sufrir el enorme peso de la dominación española
y perdida para siempre la esperanza de ser feliz bajo el
gobierno de sus conquistadores, rompió los diques de su
moderación y arrastrando dificultades y peligros que
parecían insuperables a los esfuerzos de una colonia escla-
vizada, levantó el grito de su libertad y emprendió vale-
rosamente la obra de su regeneración"^31*.

Morelos, en efecto, había dicho que "los pueblos escla-
vizados son libres en el momento en que quieren ..." (32*.

1. LA LIBERTAD DON DE DIOS

Cuando D. José María reconquistó Oaxaca afirmó:
"nuestro designio no se reduce a otra cosa que a defender la
libertad que nos concedió el Autor de la Naturaleza, y de la
cual se trata de despojarnos injustamente"; "sólo aspiramos",
añadió, a una "independencia tal como el Autor de la Natu-
raleza nos la concedió desde un principio . . . "(33)

Es necesario recordar que los pueblos tienen obligación
de ser libres porque tal es la voluntad de Dios que creó libre
al hombre. Contraviene el deseo del Creador quien esclaviza a
un individuo o a una nación. La conquista de México con-
travino, por tanto, la voluntad divina, como afirmaba Las
Casas. Cuando los pueblos recuperan su libertad usurpada,
restauran el orden de la creación que ha sido violado.

237

2. INDEPENDENCIA Y LIBERTAD

¿A qué libertad se refería Morelos en sus escritos?

El movimiento insurgente trataba, de “separar a los
tiranos intrusos” del poder <3<H pretendía dar por finalizada
la esclavitud "mas ignominiosa que . . . hemos experi-
mentado bajo los reyes de España" ^35) y deseaba, en fin,
sacudir el “ignominioso yugo español" (36).

Además de independizarnos de la metrópoli y de
cualquier otro país, la libertad concebida por Morelos con-
sistía también en que los ciudadanos gozaran de esta facultad
en la vida diaria.

En el país independiente no habría diferencias sociales
que favorecieran la libertad de unos ciudadanos a costa de los
otros. En el sentimiento 15 Morelos escribió: "Que la escla-
vitud se proscriba para siempre y lo mismo la distinción de
castas, quedando todos ¡guales, y sólo distinguirá a un ameri-
cano de otro el vicio y la virtud" (37).

Abolir la esclavitud y las discriminaciones sociales era
ciertamente un ideal muy difundido por la Ilustración.
Morelos, sin embargo, derivó explícitamente sus principios
del Evangelio. Estableció el ideal de la igualdad social:
" . . . para que mirándonos como hermanos vivamos en la
santa paz que nuestro Redentor Jesucristo nos dejó cuando
hizo su triunfante subida a los cielos . . . "(38>.

¿En qué otros hechos renació la libertad de los habi-
tantes del Anáhuac durante el movimiento Insurgente?

El decreto constitucional de Apatzingán dispuso en su
artículo 40: "En consecuencia la libertad de hablar, de dis-
currir y de manifestar sus opiniones por medio de la
imprenta, no debe prohibirse a ningún ciudadano, a menos
que en sus producciones ataque al dogma, turbe la tranqui-
lidad pública u ofenda el honor de los ciudadanos"^39).

La libertad política de los ciudadanos fue reconocida,
también en el artículo 4o. Estableció que la "sociedad . . .
tiene derecho incontestable a establecer el gobierno que más
le convenga, alterarlo, modificarlo y abolirlo totalmente
cuando su felicidad lo requiera"^40).

238

Estos conceptos no se refieren solamente al sistema
monárquico anterior. Abrían la puerta a cambios futuros que
pudiera exigir el bien común de los ciudadanos.

Bien es verdad que llevar a cabo tal decisión no había
sido fácil para los insurgentes.

En 1813 Morelos describió así los esfuerzos realizados:

" iah! , la libertad, este don precioso del cielo, este patri-
monio cuya adquisición y conservación no se consigue sino a
merced de la sangre y de los más costosos sacrificios, cuyo
precio está en razón del trabajo que cuesta su recobro, ha
vestido a nuestros padres, hijos, hermanos y amigos de duelo
y amargura. Porque ¿quién es de nosotros el que no haya
sacrificado alguna de las prendas más caras de su corazón?
¿Quién no registra entre el polvo y la ceniza de nuestros .
campos de batalla la de algún amigo, padre, deudo? ¿Quién
el que en la soledad de la noche no ve su cara imágen y oye
los heridos gritos con que clama por la venganza de sus ase-
sinos? Morelos terminó su pronunciamiento usando frases
tan determinadas como lo era su voluntad. Prometió "morir o
salvar la patria, ¡morir o salvar la patria! ", "vamos a ser
libres e independientes, asentó, vamos a restablecer el Impe-
rio Mexicano ... o a morir". No tenía ante sí otra alter-
nativa (41).

VI. INSURGENCIA Y RELIGION

Como el General del Sur empuñó las armas también para
salvar la religión que él consideraba en situación de peligro,
nos corresponde conocer los principios bíblico teológicos que
lo inspiraron en su acción liberadora del pueblo.

Por vocación, por raza, por convencimiento, la visión
religiosa del hombre, de la sociedad y del mundo, repre-
sentaban un valor esencial en la posición intelectual y prác-
tica del caudillo. Esta frase caracteriza la actitud del insur-
gente; "Yo soy católico, y por lo mismo le digo a Ud. que
tome su camino para su tierra ... ", escribió D. José María a
Calleja durante el cerco de Cuautla^42).

239

No es lícito prescindir de la visión religiosa manifestada
insistentemente por el insurgente y sus compañeros, si
queremos comprender integralmente su personalidad y el
carácter profundo de la insurgencia.

Morelos nunca puso en duda los principios de su fe reli-
giosa. Al contrario, precisamente de ella obtenía las luces, la
fuerza, la esperanza y el valor necesarios para mantenerse en
la lucha y para continuar por el sendero liberador en que
había empeñado su vida<43).

Israel y América, España y Babilonia: Historias Paralelas

Desde su infancia Morelos conocía la narración que nos
ha transmitido la Biblia acerca de la opresión que había sufri-
do el pueblo de Israel bajo el poder de Babilonia y de Egipto.

Durante la guerra de independencia, el revolucionario
comparó la historia de Israel con la del pueblo novohispano,
como destinos análogos. Ambas naciones habían sido vejadas
por potencias extranjeras. La judía fue subyugada por Babi-
lonia y por Egipto. La patria novohispana lo era por España, la
nueva Babilonia. Los tres imperios habían sido igualmente
sordos a la causa de la justicia, según les reprochaba
Morelos^44).

El insurgente, sin embargo, encontraba que la servi-
dumbre experimentada por su pueblo había sido peor que la
sobrellevada por Israel <45l A los patriotas correspondía, por
tanto, destruir el altar erigido en Nueva España para dar
culto a Baal <46).

El discípulo de Hidalgo describió también el paralelismo
entre las vicisitudes de Gedeón y las propias. Recordemos que
Dios pidió a Gedeón que liberara a su pueblo. Los madianitas
eran el azote de la nación escogida. Dios ordenó a Gedeón
que destruyera el altar de Baal y el poste que simbolizaba a la
diosa Astarté. Como el enviado obedeciera el mandato divino,
sus mismos padres, que eran idólatras, pretendieron
asesinarlo. Gedeón fue salvado por Joás. Cuando Gedeón fue
elegido Juez de Israel, derrotó a los madianitas^47).

240

El libro del Exodo relata que “el pueblo de Israel sufría
bajo la esclavitud. Gritaban y su clamor subió hasta Dios.
Escuchó Dios sus lamentos y se acordó de su alianza con
Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios con bondad a los hijos
de Israel y los atendió" (Cap. 2, 23—25).

Siglos después llegó otro grito desgarrador a la eternidad
en donde no existe ni el antes ni el después. Era la voz de los
nuevos israelitas: “Este pueblo oprimido, semejante con
mucho al de Israel, trabajado por Faraón, cansado de sufrir,
elevó sus manos al cielo, hizo oír sus clamores ante el solio
del Eterno, y compadecido éste de sus desgracias, abrió su
boca y decretó ante la corte de los serafines que el Anáhuac
fuese libre" escribió Morelos*48).

El mismo usó también una comparación basada en el
Libro del Exodo, cap. 17, 8—16.

Amalee, atacó a Moisés en Refidím. Los israelitas,
comandados por Josué, vencieron a los amalecitas. "Yavé dijo
a Moisés: Escribe esto en un libro para que sirva de recuerdo,
y haz saber a Josué que Yo borraré por completo la memoria
de Amalee de debajo de los cielos-. . . "

Desde Tehuantepec, el General del Sur anunciaba a los
realistas que correrían la misma suerte: "Temed a Dios y a su
Santísima Madre, y estad ciertos que si no os sujetáis, en
breve tiempo seréis reducidos a menudos átomos y seréis
exterminados de tal modo que aun vuestra memoria perecerá
como la de Amalee, y si por accidente la posteridad hiciere
algunos recuerdos, será sólo para escarnecer vuestro
nombre" <49).

1. LA ACTUACION DE DIOS EN LA INDEPENDENCIA

La intervención de Dios en la independencia de nuestro
país tuvo lugar de maneras diversas según se desprende de las
expresiones de D. José María Morelos y Pavón. Dios escuchó
a su pueblo, inspiró la independencia, escogió a los liber-
tadores, dirigió al Ejército y cuidó del movimiento indepen-
dentista.

241

Las voces llegadas al cielo fueron atendidas por el Señor,
que tuvo compasión dé los sufrimientos del pueblo. El movió
a éste a defender sus derechos. Su Espíritu lo iluminó *5°).

El Señor del cielo exigió que los patriotas actuaran:
"Aquel espíritu que animó la enorme masa que vagaba en el
antiguo caos que le dio vida con un soplo e hizo nacer este
mundo maravilloso, semejante ahora a un golpe de electri-
cidad, sacudió espantosamente nuestro corazón, quitó el
vendaje a nuestros ojos, y tornó la apatía vergonzosa en que
yacíamos, en un furor belicoso y terrible" ) .

Como a Israel, Dios escuchó a Nueva España: "nos oyó
el Señor en el día en que lo invocamos y los clamores de
Israel han llegado a sus oídos" *52).

José María Morelos invocaba y clamaba, en efecto, ante
Dios: "Señor Dios que nos miras desde la alta Sión: compa-
décete de las miserias que tanto tiempo nos han sumergido en
la más terrible calamidad, sin dejarnos otro consuelo que,
desde la Babilonia, volver los ojos llenos de agua, y mirar
nuestros países devorados por la tiranía. La mansedumbre de
David y la rectitud de su corazón mueva vuestra soberana
piedad para dar fin a un proyecto que tanto interesa á vuestro
santo servicio, conservando la vida más amable en el móvil
principal de nuestras acciones. Entonces descolgaremos los
instrumentos que hemos tenido callados tanto tiempo y ento-
nando con ellos sonoros himnos en acción de gracias daremos
honra, gloria y bendición al triunfo de vuestro santo nombre
y al que habéis enviado a promoverlo”*53).

Dios mismo se puso al frente de las fuerzas insurgentes.
El levantó los ejércitos que reconquistaron "los derechos que
nos habían usurpado los gachupines"*54) . El Señor de los
Ejércitos fue el Señor del Ejército del Sur*55) . El, Dios
mismo, el Invencible*50).

Tal como había hecho con los israelitas, el Dios eterno
llamaba a un hombre mortal para que comandara sus huestes.
Judas Macabeo intentó la liberación de su pueblo a ejemplo
de Moisés *57) . Para la liberación de los americanos, el Señor
providente llamó a Morelos *50) que hubo de aceptar su obli-
gación como una respuesta necesaria al dictado de la provi-
dencia sobre su conciencia *59).

242

Dios obró la conversión en la voluntad del párroco de
Carácuaro, como él nos explicaba: lo sacudió espanto-
samente, le quitó el vendaje, tornó la apatía en furor. Dios
convirtió a Morelos y le hizo abandonar su parroquia en
1810.

La actuación divina llegó más adelante.

/

Dios cuidó incesantemente que su obra llegara a tér-
mino. Morelos, por su parte, esperaba —esperanza sin límite—
en la providencia continua de Dios.

Leamos los textos que se refieren a las vicisitudes que ha
debido pasar el Ejército Libertador. Narran aquellos hechos
que han confirmado al Rayo del Sur en su fe. Porque el Dios
que decreta y que mueve, también protege a sus elegidos, los
acompaña, va por delante de ellos, ha dedicido permanecerá
su lado y devolverá a los naturales la América que les
pertenece.

Como sabemos, a partir del levantamiento en armas, los
triunfos militares de Morelos fueron sorprendentes. El cielo
encadenaba los acontecimientos para beneficio del pueblo
oprimido que ansiaba su liberación. Lo ayudaba a vencer las
agresiones de la codicia, de la ambición y de la tiranía que los
había humillado.

En Cuautla lo reconocía el Generalísimo: "las repetidas
victorias con que el cielo se ha especializado en proteger visi-
blemente los diversos combates que ha sostenido esta divi-
sión, valiente y aguerrida . . . son un testimonio claro y
constante de la justicia de nuestra causa, por la que debemos
derramar la última gota de nuestra sangre antes que rendir
nuestros cuellos al yugo intolerable del gobierno tirano" *6°).

La rápida caída de Oaxaca en su poder, hizo exclamar al
rebelde que la victoria había sido debida al "Señor Dios de
los Ejércitos"*61^.

Morelos convocó al Congreso de Chilpancingo "ha-
biendo ya la Divina Providencia proporcionado un terreno
seguro y capaz de plantar algún gobierno"*62).

El Padre Hidalgo había encomendado a su discípulo que
incendiara el sur de Nueva España. Después de apoderarse del
Castillo de Acapulco, el vencedor participó el hecho al pueblo

243

“para su satisfacción y tributo de gracias al Señor de los
Ejércitos por haberse concluido la reconquista del sur con
toda felicidad” í63).

En el Discurso con que Morelos inició las sesiones del
Congreso reconoció que, pese a las calamidades sufridas, el
movimiento independentista había sido protegido a cada paso
por la providencia: “Pero ioh misericordias del Altísimo!
—exclamó— todo ha pasado como pasan las tormentas borras-
cosas, las pérdidas se han repuesto con creces, a las derrotas y
dispersiones han sucedido las victorias y los hijos del Anáhuac
jamás han sido más formidables a sus enemigos que cuando
han vagado errantes por las montañas, ratificando a cada paso
y peligro el voto de salvar la Patria y vengar la sangre de sus
hermanos” í64).

Redactado el Decreto Constitucional, los firmantes se
reconocieron embargados de “sentimientos religiosos de
gratitud por la benéfica providencia con que el cielo nos ha
franqueado maravillosamente los medios para recobrar
nuestra libertad ”(65>.

Junto con "el brío y entusiasmo de nuestros patriotas,
decididos a morir primero que volver al yugo afrentoso de la
esclavitud”, los rebeldes, según reconocía Morelos, "confiá-
bamos en la protección del cielo que no podía desamparar la
justicia notoria de nuestra causa ..." En el mismo docu-
mento, el libertador describió el modo de actuar de la provi-
dencia, que proporcionó los medios con los que cooperaron
los hombres: “aprovechando —dijo— los momentos preciosos
que nos ha traído una serie de incidentes encadenados por la
mano de la providencia, nos apresuramos a realizar nuestras
intenciones . . . Ӓ66).

La fe en la providencia futura de Dios era otro elemento
integrador de la religiosidad del caudillo insurgente. Las
demostraciones de la injerencia de Diosen su movimiento de
independencia no hacían más que confirmar a Morelos en
esta verdad.

El convencimiento y el sentimiento de que Dios estaba a
su lado guiaba las acciones del General y le proporcionaba
energía para planear sus acciones futuras. Así lo pedía él:
“¡Oh! quiera el cielo llegue el afortunado día en que paci-

244

ficado nuestro territorio se instale la Representación Nacio-
nal”. Pidió también a Dios que protegiera a la Junta de
Gobierno^67).

En el favor del Señor basaba el caudillo su actuación:
"con el favor de Dios” planeaba los ataques^68) . Confiaba,
también, en que "El Señor Dios Todopoderoso que vela
incensantemente por la conservación y prosperidad de
nuestra causa tiene a su cuidado destruir los obstáculos que
encuentre en sus progresos” *69>.

La providencia reclamaba a los patriotas"constancia y
valor". El éxito final correspondía al Dios de los Ejércitos
"en quien está depositado todo el poder y la fuerza de las
naciones”. En efecto, El "disipará como ligera nube la mise-
rable porción de europeos ... ”, declaraba José María
Morelos^70).

2. LA VIRGEN DE GUADALUPE

María de Guadalupe, como es de suponer, participó de
manera importante en favor de la causa de liberación del
pueblo mexicano, según el testimonio de Morelos.

Desde Hidalgo ella fue patrona y defensora de la
independencia. Carísima al corazón de los insurgentes, perma-
neció al lado de éstos en las luchas reivindicadoras, en las
victorias y en los fracasos.

En ocasiones, la Virgen actuaba junto con Dios mismo.
Ambos, por ejemplo, libraron milagrosamente a los sitiados
de Cuautla en opinión del jefe de la resistencia ^71).

D. José María expresó, asimismo, que él y la América
entera "esperan más que en sus propias fuerzas, en el poder
de Dios e intercesión de su Santísima Madre, que en su
portentosa imagen de Guadalupe que, aparecida en las
montañas de Tepeyac para nuestro consuelo y defensa, visi-
blemente nos protege. Espera que esta soberana Reina del
Empíreo, castigará —dice a los hispanos— vuestra insolencia y
perfidia inaudita, con que se está viendo ultrajada con lanzas
y escarnecida con las sacrilegas voces de aquí está ésta.
Espera que sus hijos arrancarán de vuestras manos cuanto
habéis robado a Dios y a su iglesia; que venguen las enormes

245

injurias que nuestros verdaderos hermanos han sufrido en los
pueblos desalarmados, viendo quemar y destrozar a los hijos
que les servían de complacencia y en quienes tenían la
esperanza de que fueran el báculo de su ancianidad. No me
dejarán mentir —expuso el Generalísimo— las diversas repre-
sentaciones que los celosos párrocos han hecho al gobierno,
sobre todos los hechos que llevo referidos" <72).

En otros momentos, María de Guadalupe manifestó su
ayuda intercesora a los ejércitos de la América Septentrional.
El Generalísimo exhortaba a quienes defendían Cuautla:
"Confiad en la protección de la Soberana Protectora nuestra
y proseguid con aliento, animosos y sin temor alguno, en la
defensa de la más justa causa que se ha propuesto nación
alguna en el decurso de los tiempos"^73).

La fe y el amor a la Virgen, tan firme en Morelos y en
todos los insurgentes, los llevaba a calificarla como la Señora
"milagrosa" que ayudaba la obra de la independencia <74l
María era, también, la "amabilísima protectora" de los
hombres empeñados en regenerar a la nación <75> . El Siervo
le concedió el título de Patrona de la libertad <76> , "protec-
tora y defensora visible" de las expediciones ^77) . Ella
otorgaba las victorias. De la obtenida en Oaxaca, por ejemplo,
Morelos opinaba que no se debía a él, "sino a la Emperatriz
Guadalupana, como todas las demás" <78^.

Son conocidos los versos que circulaban entre las filas de
los patriotas:

Guadalupana, salve
salve Virgen excelsa
que del Divino Verbo
sois Madre verdadera.

A Juan Diego dijiste
que como madre tierna
nos constituya objetos
vuestra piedad inmensa.
Por esto los indianos
en la presente guerra
vuestro poder invocan
vuestros cultos aumentan.
Escuchad compasiva
sus ayes y sus quejas

pues sois su protectora
liberal, fiel, discreta.
Humildes os pedimos
que una paz verdadera
selle gloriosamente
vuestra dulce clemencia.
Romped, reina adorable,
romped nuestras cadenas
y enjugad nuestros ojos
con amorosa diestra.

Al Padre siempre demos
y al Espíritu Santo
alabanzas eternas ^79^.

246

Como señal visible de guadalupanismo, los seguidores del
jefe de la revolución traían "la imagen de Guadalupe en los
sombreros” <8°) . Morelos dio otra manifestación de agrade-
cimiento al establecer las divisiones territoriales políticas,
como recordamos: "atendiendo al mérito del pueblo de
Teypan ... he venido en erigirle por ciudad, dándole con esta
fecha el nombre de la Ciudad de Nuestra Señora de Guada-
lupe ^81).

3. REVOLUCION Y RELIGION CATOLICA

El movimiento insurgente no era una acción que contra-
viniera ningún precepto divino. Según la concepción de
Morelos, luchar por la independerlcia de la colonia equivalía a
restaurar el orden social deseado por Dios: "Sólo aspiramos,
decía, a una independencia tal como el Autor de la Natu-
raleza nos la concedió desde un principio" <82).

Cuando el Congreso declaró que la América recobraba
el derecho natural y divino de su libertad, el Siervo exclamó:
"Americanos. El Siervo de la Nación os habla en pocas y
convincentes razones: oídle . . . somos libres por la gracia de
Dios e independientes de la soberbia tiranía espa-
ñola ..." (83).

En otras palabras; Morelos reconocía que la inde-
pendencia era acorde a los planes de Dios y querida por El.
Oponerse a ella resultaba, por el contrario, obra del pecado
de soberbia propia de Luzbel. Quienes cuestionaban la
independencia eran seguidores de Satanás, pecaban y se apar-
taban del orden de la gracia *84*.

Procurar la independencia resultaba un acto moralmente
justificado exigido por la virtud de la justicia. No afiliarse al
movimiento independentista era una acción cobarde y
egoísta. Significaba dejar que la patria y la religión fueran
destruidas. Salvar ambas aparecía ante la conciencia de los
insurgentes como un deber ineludible. De no cumplirlo,
serían reos de traición a su religión *85).

Por sus fines y por su naturaleza, la revolución originada
en septiembre de 1810 era llamada "santa", "santa revo-
lución", "santa insurrección'486). Era, para los patriotas, un
deber "sagrado" <87).

247

Los participantes en el amplio movimiento regenerador
obedecían los dictados divinos, correspondían a la obligación
que su deber les manifestaba y realizaban actos meritorios en
el orden de la gracia. Por este motivo Morelos declaraba a
Calleja —recordémoslo— que como católico le exigía que
abandonara el país. Por requerimiento apremiante de su reli-
gión, como un acto legítimo, como una acción moral y grata
a Dios, Morelos luchaba contra la metrópoli.

Puesto que eran católicos los insurgentes proclamaron la
independencia y pusieron las manos sobre los fusiles. No trai-
cionaron su deber religioso sino que actuaron en consonancia
con él. Obraron religiosamente siguiendo este dictado de su
conciencia^88).

Con la misma claridad, Morelos se dirigió al defensor
realista de Acapulco: "Esto que Ud. llama Revolución es para
mí y será a los ojos de Dios, de los ángeles y de los hombres,
ejercicio de virtud" <89).

La participación de los insurgentes en la liberación
nacional producía el efecto de unirlos "con los vínculos más
estrechos hacia Dios . . . "; "más avanzaré, sin duda, a lo
menos para con Dios, libertándolos y protegiéndolos",
concluía el párroco de Carácuaro^90).

/

Liberar al pueblo y procurar el bien común propor-
cionaba a Dios la honra y gloria que todo ser humano está
obligado a otorgarle. Las lides bélicas tenían como finalidad
salvar la patria y salvar la religión. No era antirreligiosa ni
areligiosa la revolución de Morelos. En plena expansión
revolucionaria los insurgentes se percibían más unidos a Dios
como efecto de haber decidido llevar a cabo la insur-
gencia^91).

El 6 de noviembre de 1813 los patriotas pudieron
declarar la independencia, como vimos. Concluían una fase
importante de su lucha. Por ello se apresuraron a expresar:
"El Congreso de Anáhuac, declara solemnemente a presencia
del Sr. Dios, árbitro moderador de los imperios y autor de la
sociedad ... ", que América Septentrional "ha recobrado el
ejercicio de su soberanía...". Según la creencia antigua,
Dios entregaba a los reyes el poder y el reino. En todo caso.
Dios decretaba ahora la libertad de América con respecto de
toda otra nación. Puesto que tal había sido la determinación

248

divina, al pueblo correspondía llevar a término el cumpli-
miento de esta providencia, aun a costa de sus vidas, como
hemos estudiado. Podían permanecer seguros los insurgentes
de la firmeza de sus principios y de su actuación, porque Dios
los respaldaba y porque ellos actuaban conforme a los dictá-
menes de su conciencia*92).

Morelos había pedido al Señor de la gloria la realización
de sus ideales: “Dios grande y misericordioso. Dios de
nuestros padres, loado seas por una eternidad sin principio y
cada hora, cada momento de nuestra vida sea señalada con un
himno de gracias a tamaños e incalculables beneficios. Pero,
Señor, nada hagamos, nada intentemos, si antes y en este
lugar no juramos todos a presencia de este Dios benéfico,
salvar la patria, conservar la religión católica, apostólica,
romana, obedecer al romano Pontífice, vicario en la tierra de
Jesucristo; formar la dicha de los pueblos, proteger todas las
instituciones religiosas, olvidar nuestros sentimientos mutuos
y trabajar incesantemente en llenar estos objetos" *").

Podemos afirmar que salvar la patria y la religión era una
obligación cívica y religiosa, ejercicio de virtud, inspirado,
promovido y premiado por Dios.

La "ficticia"*94) Inquisición, resucitada festinada mente
por Calleja para condenar insurgentes, reprochó a Morelos de
que eran "para este reo, compatibles la observancia de la
religión católica con las corrompidas máximas de la inicua
rebelión ..." *95). Este juicio del Tribunal nos presenta una
curiosa coincidencia con la afirmación actual de Gustavo
Gutiérrez; predice que los cristianos comprometidos en el
proceso liberador actual serán acusados de "confundir reino y
revolución" *96).

Los insurgentes obedecieron el plan divino. No se des-
viaron del camino moral. Actuaron conforme al bien. Consi-
deraron sus acciones como obras virtuosas pues tenían como
objeto directo a Dios. Tuvieron fe en su verdad, que los
movió a actuar. Esperaron en El como Bien supremo que los
mantenía en su esfuerzo. Lo amaron de manera práctica
como Bien en sí mismo y en consecuencia trataron de liberar
al pueblo. Su conciencia cristiana los hizo emerger del
forzado envilecimiento en que estaban, para dirigirse a
restaurar la obra creadora de Dios, en contra del proceder de

249

los injustos invasores de sus derechos. Estas convicciones y
sentimientos cristianos de los insurgentes le hicieron estar a la
altura de su misión aunque, en un momento determinado, ese
destino resultara trágico. En este caso, en efecto, y otra vez,
los caminos misteriosos de Dtos no fueron los de los hombres.
Como ha ocurrido a lo largo de la historia, los cristianos van a
la cárcel un día antes del triunfo.

%

Conforme a lo dicho, con todo, se desprende que hace
165 años el Siervo respondió a las preguntas que Gustavo
Gutiérrez formula hoy a los cristianos: "¿Cuál es el
significado de la fe en una vida comprometida en la lucha
contra la injusticia y la alienación, cómo se articula la obra dé
construcción de una sociedad justa con el valor absoluto del
reino? ". Afirma el téologo peruano que "la amplitud y gra-
vedad del proceso de liberación, es tal que la pregunta por su
significación es en realidad una cuestión sobre el sentido
mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia en el
mundo". En estos renglones hemos podido considerar cómo
los cristianos insurgentes afrontaron este mismo problema y
cómo respondieron a él. Morelos rechazó el dilema "o
redención espiritual o redención temporal". En la fe de
Morelos, "lo político" no "se hallaba en un segundo
plano ... ", no creía él que "intervenir directamente en la
acción política es traicionar su función". Gutiérrez recuerda
las tradicionales afirmaciones bíblicas, por ejemplo Prov. 14,
21 y 17,5, así como Dt. 24, 14—15 y Ex. 22, 21—23, etc.,
que sintetiza en las expresiones "conocer a Dios es obrar la
justicia", "amar a Yahvé es hacer justicia al pobre y al humi-
llado", "amar a Yahvé es establecer relaciones justas entre los
hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Al Dios de la
revelación bíblica se le conoce a través de la justicia inter-
humana".

Tal nos parece que fue la posición que asumió Morelos.
Al promover la liberación del pueblo, el Generalísimo
cooperó a la acción salvífica. Gutiérrez dice que "trabajar,
transformar este mundo es hacerse hombre, y forjar la comu-
nidad humana es también ya salvar", "es insertarse ya en el
movimiento salvador en marcha hacia su cumplimiento". Para
Morelos "la construcción de una sociedad justa" tuvo el valor
de aceptación del reino, y "participar en el proceso de
liberación del hombre” fue, en la concepción del insurgente

250

"en cierto modo obra salvadora”. Tal crecimiento del reino
así planteado "es acontecer salvífico, pero no la llegada del
reino ni toda la salvación", señala acertadamente el P.
Gutiérrez. Es, más bien "anuncio de plenitud", "es significar
la venida del reino".

Debemos recordar que Morelos ha confesado que avan-
zaba en el conocimiento de Dios a través del proceso de
liberación con que acompañaba a su pueblo: "En el
encuentro con los hombres se da nuestro encuentro con el
Señor, sobre todo en el encuentro con aquellos a quienes la
opresión, el despojo y la alienación han desfigurado el rostro
humano ..." afirmará ahora Gustavo Gutiérrez. "Todo
esfuerzo —concluyamos— por construir una sociedad
justa ... es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salva-
ción". Esta, en efecto, será consumada al final de los tiempos,
cuando toda la creación torne a Dios, cuando sea recapitulada
en Cristo cada vida y toda la humanidad. Mientras tanto, la
historia será, para los cristianos, la continua imitación del
Dios de la Historia que liberó a su pueblo y de Jesucristo, que
liberó a toda la humanidad ^97).

Vil. TIRANIA EVIDENTE

Pacifista por naturaleza y por vocación cristiana, Mo-
relos fue guerrero por destino. Combatió al frente del Ejér-
cito de Redención que —él mismo nos lo ha dicho— Dios
comandaba, María de Guadalupe protegía y él organizó admi-
rablemente. El P. José María Morelos no fue original al
proponer las que eran tradicionales conclusiones teológicas
políticas y que estaban vigentes en su tiempo, las cuales justi-
ficaban moralmente el uso de los medios violentos a los que
él acudió. Fue, con Hidalgo, original en atreverse a llevarlas a
cabo.

La teología católica ha mantenido a lo largo de los siglos
el derecho que asiste a los pueblos tiranizados y oprimidos a
rebelarse contra sus tiranos. Haciéndose eco de esa tradición,
Paulo VI especificó que la "insurrección revolucionaria" es
una acción legítima "en el caso de tiranía evidente y
prolongada que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien
común"^98).

251

En el P. Francisco Suárez, como es sabido, aparece,
entroncada con diversos teólogos, la doctrina del derecho qué
asiste a los pueblos tiranizados para suprimir sus males. El
jesuíta afirmó: “Si el rey cambiase en tiranía su potestad
justa, abusando de ella para daño manifiesto de la ciudad,
podría el pueblo usar de su potestad natural para defenderse,
porque de ésta nunca se ha privado”, "porque en la república
(está el derecho de resistencia) —añadía el teólogo— sólo por
vía de necesaria defensa para su conservación”. Suárez
concluía: "Y así puede la república toda, por acuerdo
público y general de las ciudades y de los proceres, deponer al
rey: ya en virtud del derecho natural, por el cual es lícito
repelar la fuerza con la fuerza; ya también porque en este
caso necesario para la propia conservación de la república se
entiende quedar exceptuado en aquel primer pacto, por el
que la república transfirió su potestad al rey"(").

1. EL DERECHO A LA GUERRA

Morelos y los teólogos insurgentes conocían su derecho
natural a repeler con violencia la tiranía y el abuso de auto-
ridad de que eran objeto. Según el General, en efecto, ”... a
un reino le es lícito reconquistarse y a un reino obediente le
es lícito no obedecer a su rey cuando es gravoso en sus leyes,
que se hacen insoportables, como las que de día en día nos
iban recargando en este reino los malditos gachupines arbi-
tristas” (10°). Los patriotas apelaron a la violencia como al
último recurso posible para reivindicar sus derechos. Habían
agotado antes todos los demás medios. El único de que
podían disponer, entonces, era el de "repeler la fuerza con la
fuerza". Sólo con las armas recobrarían los derechos usur-
pados a su nación <101) . Los tiranos habían cerrado todos los
caminos pacíficos de reivindicación del pueblo. Fue necesario
a los criollos "valerse de la fuerza" para reclamar sus derechos
y expulsar del territorio a los invasores^102).

El P. Morelos lo explicó así al Obispo de Oaxaca:
"Aunque la obstinada resistencia del gobierno europeo, tan
¡legítimo en sus principios como tirano y bárbaro en sus
providencias, no sólo ha negádose a nuestras solicitudes, sino
lo que parece increíble, ha cerrado los oídos a la razón, sin

252

querer entrar en discusión sobre la justicia de nuestra causa y
los sanos principios con que nos conducimos; no por eso nos
desatendemos los que estamos a la frente de la Nación, soste-
niendo sus derechos sagrados, de repetir y observar exac-
tamente las justificadas causas o máximas de los de gentes y
de guerra, en beneficio de la humanidad, en ocasión en que,
más que a todos, interesa a nuestros antagonistas el conocerlo
y el acogerse a los últimos efugios que después de veinte y
seis meses de una guerra intestina y nunca vista, han quedado
en fuerza de nuestra religiosidad y carácter por temperamento
humano''^103).

La guerra insurgente no fue un movimiento arbitrario
producido por un capricho irracional, señaló el Siervo: "no es
mi intento proceder por la fuerza y el capricho, sino por la
recta razón "HO4) . Empeñarse en su acción liberadora era un
derecho natural y una acción justificada teológicamente:
"valgámonos del derecho de guerra —exhortaba el jefe de la
resistencia en Cuautla— para restaurar la libertad polí-
tica" <105) . En Acapulco, el jefe militar que incendiaba el
sur, expuso claramente a los españoles: "La nación quiere
que el gobierno recaiga en los criollos, y como no se le ha
querido oír, ha tomado las armas para hacerse entender y
obedecer''^106).

Morelos recordó las excepciones que merece el quinto
mandamiento de la ley divina: es lícito matar en "guerra justa
como la presente", decía, así como "al injusto inva-
sor" í107) , El general instruyó a sus compatriotas con
palabras contundentes: "Por fin, paisanos míos, es ley
prescrita en el Derecho Común y de Gentes, que se extermine
al enemigo conocido. Si los gachupinos no rinden sus armas
ni se sujetan al gobierno de la Soberana y Suprema Junta
Nacional de esta América, acabémoslos, destruyámoslos,
exterminémoslos, sin envainar nuestras espadas hasta no
vernos libres ..." D°8).

Era íntima la persuación de la necesidad y justicia de la
revolución en el ánimo de Morelos. Por ello decía al Cabildo
oaxaqueño que si la causa no fuera justa "yo y todo mi
ejército dejaremos las armas de las manos" <109* . Sin reti-

253

cencías, por tanto, el discípulo de Hidalgo, que rechazaba
otros títulos, aceptó el que le dio un subordinado suyo, D.
Miguel Antonio de Quesada: "Generalísimo de las Católicas
Armas de esta América Septentrional"

VIII. DIVERSAS OPCIONES POLITICAS DEL
CLERO ANTE LA INDEPENDENCIA

Durante la insurgencia se produjo una agria polémica
entre el clero novohispano, en la cual participaron también
los laicos. Una parte del clero, irreductiblemente asentada en
el pasado, execró al movimiento renovador. Otros fueron
insurgentes. De las filas del clero salieron realistas e insur-
gentes que tomaron las armas para defender sus ideas, según
lo muestra el cuadro siguiente. (Ver pag. 225)

1. ALGUNAS OPINIONES EPISCOPALES

El 24 de mayo de 1810 el obispo electo Don Manuel
Abad y Queipo declaró que "D. Miguel Hidalgo ... y sus
secuaces . . . son perturbadores del orden público, seductores
del pueblo, sacrilegos, perjuros ... y calumniadores de los
europeos" í11 ^ . El arzobispo de México, D. Francisco
Xavier Lizana y Beaumont, reaccionó el 24 de septiembre. En
una carta pastoral preguntó a Hidalgo: "Dime, dime, pobre
engañado por el espíritu maligno . . . ¿cómo has caído como
otro Luzbel por su soberbia? ... No se volverá a oír tu
nombre en este reino de Dios, sino para eternos anatemas".
Según Lizana, Hidalgo no era ministro de Jesucristo, sino de
Satanás y precursor del Anti Cristo. Contra la revolución
insurgente el prelado defendió la tesis política de que "el
mejor gobierno de cada país es el que actualmente tiene . . .
porque son tales y tantas las desgracias que han de intervenir
para mudarlo que jamás podrá compensarlas felicidad
alguna". Lizana exhortó al clero a que sostuviera la causa de
Fernando Vil para que limpiara "el borrón con que un
ministro del santuario ha tiznado nuestro venerable
gremio" ^112^ . En opinión del Sr. Lizana, la insurgencia era
anticatólica, quimérica, extravagante, ridicula y produciría

254

CUADRO GENERAL ESTADISTICO

INSURGENTES TRIGARANTES REALISTAS TOTAL

Número Porcentaje Número Porcentaje Número Porcentaje Número Porcentaje

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Fuente: José Bravo Ugarte, S.J. Revista Abside Vol. Vil, 1943.

255

tres males terribles. Sería sumamente perjudicial para los diri-
gentes de ella, para la Nueva España y para todas las naciones
de la tierra. El movimiento de independencia era, también
una "doctrina que reprueba con las Sagradas Escrituras
nuestra Santa Madre la Iglesia" afirmaba el anciano D. Fran-
cisco t-113).

El obispo de Guadalajara, el 24 de octubre de 1810,
excomulgó a los "protervos" Hidalgo, Allende, Aldama,
Abasólo y a "cuantos de cualesquiera suerte voluntariamente
aprueben, auxilien o favorezcan sus proclamas . . <114).

El obispo de Puebla y su clero se adhirieron a la causa
del rey mediante un juramento que firmaron el 27 de octubre
del mismo 1810: "Como ministros de la religión santa que
profesamos, que impone como uno de los primeros deberes la
obediencia, respeto y sumisión a los reyes, de que nos dio
ejemplo su soberano Autor, debemos ser las más firmes
columnas que sostengan el trono del Monarca, a quien hemos
jurado reconocer y obedecer". Los poblanos tacharon a los
sacerdotes insurgentes de "sujetos infames y desnaturalizados
que aspiran a sacudir el suave yugo bajo el cual gustosamente
hemos vivido". Concluyeron su escrito prometiendo no apar-
tarse "jamás de la justa causa, predicar y enseñar, tanto en los
ejercicios propios de nuestro ministerio, como en las conver-
saciones familiares, la sana doctrina de obediencia y respeto a
nuestro legítimo soberano el Sr. Don Fernando VI I " ^ 1 1 .

2. EL ASOMBRO D€ UN ESPIA

Un grupo de sacerdotes y seglares se reunieron para
comentar los sucesos que tanto interesaban a todos. La junta
tuvo lugar en la ciudad de Celaya. Fr. Cristóbal Rodríguez,
espía realista, los denunció el. 17 de febrero de 181 1. Su carta
es reveladora de la efervescencia vivida en aquellos días.

Dice así: "Mimo. Sr. En cumplimiento de mi obli-
gación . . . paso a hacer las denuncias siguientes: . . . huvo
una junta en la Celda del R.P. Planearte, en donde concu-
rrieron los Padres Dn. Manuel Días, Cura interino de Celaya,
Dn. José Bellojín, D. José Pérez, D. Pedro Pérez, D. Ramón
Natera, el R.P. Guardian de aquel colegio Fr. Ignacio Mora-
les, el Padre Lector de sagrada Theología Fr. Mariano Salazar

256

y los Seculares Dn. Francisco Tres Guerras (1 16) y Dn. Fran-
cisco Oviedo. En medio de la confusión de los muchos, que
hablaban a un mismo tiempo, oí esta proposición: de que era
subrrepticio el Edicto (de Abad y Queipo) . . . porque no
havía venido por la conducta acostumbrada: y me parece,
que la profirió Dn. Francisco Tres Guerras: a lo que respondí
que aquella proposición era delatable. Todos callaron; pero
de allí a poco comenzó otra vez la misma confusión de
preguntas, y repreguntas al R.P. Planearte; sobre si al día
siguiente, que era domingo, dirían misa, y que si se fixaban
los Edictos los rasgarían ... En esa misma junta, el P.D. José
Bellojín dixo: (como escandalizado) que le havía dicho un
sujeto, y creo, que de carácter: que el Edicto de la Santa
Inquisición solo serviría para limpiarse ... Al mismo P.
Guardian le oí engrandecer, y alabar, el espíritu- del Herege
Hidalgo ... A Dña. Gertrudes la Ojos la oí decir . . . que el
Sr. Obispo de Valladolid por que era gachupín había puesto
la Excomunión; y por no estar consagrado no la podía
poner ... El P. Dn. José Pérez havía dicho que todos los que
creían a los Gachupines eran Hereges ... El P. Dn. Manuel
Días dixo al sargento, Magdaleno Rodríguez, que la primera
descarga la dieran al ayre, y la segunda a los gachupines: que
él y los P.P. Dn.José Pérez y Dn. Pedro Pérez les absolvían de
todo . . . Dicho P. Rodríguez ... en un día de los del mes de
octubre último sacó un Rosario por las calles, y después
predicó cosas, que indicaban persuasión a Ntra. Sra. por el
felix éxito del Herege Hidalgo ..." (117>.

3. ACUSACIONES ANALOGAS

Realistas e insurgentes se lanzaron una serie de acusa-
ciones sumamente fuertes. Cada bando defendía con tena-
cidad su punto de vista, basado en sus conocimientos teo-
lógicos. Morelos no salió bien librado del juicio inquisitorial.
El 24 de noviembre de 1815 el Tribunal lo acusó de haberse
pasado al gremio "feo, impuro y abominable de los herejes
Hobbes, Helvecio, Voltaire, Lutero y otros autores pestilen-
ciales". La inquisición declaró al Siervo "hereje formal, após-
tata de nuestra sagrada religión, ateísta, materialista, deísta,
libertino, sedicioso, reo de lesa majestad divina y humana,
enemigo implacable del cristianismo y del estado, seductor,
protervo, hipócrita, astuto, traidor al rey y a la patria, lascivo.

257

pertinaz, contumaz y rebelde al santo oficio". Las anteriores
eran las imputaciones generales. A estas siguieron 26 capí-
tulos de acusaciones por menorizadas^1 18^.

Si Abad y Queipo consideraba que Morelos era "sin
disputa, el alma y tronco de toda la insurrección", decía de
él, también: "aunque él es un idiota, la envidia y ambición
han desplegado bastante sus talentos para entender y atender
su propio negocio y aprovecharse de las luces y experiencias de
los franceses que le dirigen" I1 19>.

Antes de atacar Valladolid, Morelos escribió a Abad y
Queipo en los siguientes términos: "Entre los grandes
corifeos de la tiranía en América, sin duda ocupa usted un
lugar muy distinguido. Usted fue el primero que con
infracción de las reglas prescritas por Jesucristo fulminó el
terrible rayo de la excomunión contra un pueblo cristiano y
generoso. Usted con sus persuasiones y escritos es el que con
mas impulso ha soplado la hoguera en que se han inmolado
tantas ¡nocentes víctimas a la justicia y a la libertad . . . Usted
se halla en el conflicto de dar la última prueba: o de que es
monstruo entre los tiranos, o de que circula en sus venas
espíritu racional. Presienta en su corazón los sollozos de las
viudas, el llanto de los inocentes, losayesde los heridos, la
confusión de todos y cuanto tiene de horrible el aspecto de la
muerte sembrando por todas partes los cadáveres; y ya que
tantas veces ha exhortado a ese pueblo a su perdición,
anímelo ahora para su salvación . . . "U20)

Terrible también es el Bando del insurgente Dr. Cos
contra el mismo Abad y Queipo. Lo acusó de seguidor de
Bayo y Jansenio. Dijo que él predicaba que "Jesucristo no
derramó su sangre por los insurgentes; que es imposible que
e'stos se salven aunque se arrepientan de sus pecados; que los
insurgentes sacerdotes dejan de serlo y quedan destituidos del
carácter espiritual en el hecho de declararse por el partido de
la Nación Americana . . . ".

El doctor escribió los siguientes 'Teoremas" que
recuerdan el método de Spinoza, en contra del electo:
"1) Abad y Queipo ni es ni ha podido ser penitenciario ni
obispo de Valladolid porque está acusado de hereje formal
muchos años ha ... 2) Aunque hubiese sido hábil para esta
dignidad, debería deponerse de ella por ser enemigo tan

258

irreconciliable de la América, que ha procurado el exterminio
de todo el criollismo . . . ; porque en vez de hacer oficios de
pastor, ha hecho los de lobo rapaz, solicitando la muerte
temporal y eterna del rebaño de Jesucristo ... 3) Abad y
Queipo es un excomulgado y está incurso en todas las
censuras fulminadas por el Derecho Canónico, así por las
causas ya indicadas, como por haber puesto manos violentas
en los clérigos . . . "(121)

IX. LA TEOLOGIA POLITICO CARITATIVA

Varios decenios antes de 1810 había empezado en
Michoacán, en Puebla, en México, un movimiento, propiciado
por jesuítas, renovador de la teología y filosofía escolástica
enseñada en las aulas.

En 1763 Clavijero inició su período docente en Valla-
dolid. Trató de incorporar la filosofía y ciencias modernas a
la escolástica tradicional. Francisco Xavier Alegre, por su
parte, preparaba sus Instituciones Teológicas que después
publicó en 7 volúmenes. Asentó que la autoridad se funda en
la naturaleza social del hombre pero su origen próximo es el
consentimiento de la comunidad. La autoridad civil, escribió,
no viene inmediatamente de Dios a los gobernantes sino
mediante la comunidad. Andrés de Guevara y Bazoazabal
promovió el estudio de la filosofía moderna y escribió el
elogio de Descartes, de Galileo y de Bacon. El filipense Díaz
de Camarra, autor de Elementa Recentioris Phlosophiae
impulsó —expulsados ya los jesuítas— "la avalancha de la
modernidad". Sufrió, como Clavijero, contratiempos graves
por lo que pareció a los conservadores una intolerable osadía.

El P. José Pérez Cálama, patrocinado por el obispo de
Puebla, Sr. Fabián y Fuero, partidario de la Ilustración, luchó
contra el ergotismo y contra los que él llamaba vicios de la
escolástica. Pese a las contradicciones que le opuso una parte
del clero, trató de fomentar en los alumnos del Seminario de
Valladolid, tanto el sentido crítico como el uso de los autores
contemporáneos.

259

En el concurso convocado para la designación del rector
de esa institución, D. Miguel Hidalgo obtuvo el puesto gracias
a su “Disertación sobre el verdadero método de estudiar
Teología Escolástica". Hidalgo expuso la necesidad de unir la
escolástica con la teología positiva.

Una vez consolidados estos intentos renovadores en el
campo académico, los efectos salieron a la calle. Pérez Cálama
fundó la Sociedad de Amigos del país en 1784. Tenía como
fin extender al pueblo los frutos de la renovación que estaba
experimentando el clero. Deseaba fomentar la educación y
acrecentar la industria popular para cambiar la economía y la
sociedad. Algunos se opusieron alegando que el movimiento
propiciaría la independencia política de la Nueva España, que
de ninguna manera deseaban. El obispo S. Miguel apoyó el
proyecto en 1785. En septiembre de ese año unas heladas
destruyeron las cosechas de Michoacán. El obispo encausó
varios préstamos para que el maíz, alimento necesario para el
pueblo, fuera traído de otras regiones.

Pérez Cálama ideó un “Proyecto Caritativo" que tendía
a conseguir mayores cantidades de dinero para facilitarlo en
préstamos. Junto con el obispo inició la construcción de un
monumental acueducto —que aún subsiste— para propor-
cionar trabajo a los pobres. Ambos pidieron a las clases
adineradas que dieran trabajo al mayor número posible de
desocupados e indigentes para evitar que murieran de
hambre. Aunque el canónigo Lazo se opuso a tales iniciativas,
no pudo impedir que tuvieran éxito. De octubre de 1785 a
enero del siguiente año los necesitados obtuvieron préstamos
por la cantidad de 288 mil pesos. Es de notar que actividades
similares eran llevadas a cabo en los arzobispados de Puebla y
de México.

El anterior movimiento desembocó en el bosquejo de la
llamada Teología Político Caritativa, que ha sido calificada
como una “interpretación ¡lustrada de la caridad cristiana".
Estableció, en efecto, un método nuevo para considerar y
reinterpretar los contenidos teológicos. Esta teología trató de
encarnar efectivamente la fe a partir de las necesidades
sociales.

Pérez Cálama escribió su Carta Histórica sobre Siembras
Extemporáneas de Maíz y otras Precauciones para lo Futuro

260

contra la Escasez, así como su Proyecto de Transporte por el
Río Balsas. Ahondó su reflexión en la realidad económica,
urgido por la fe religiosa que lo interpelaba. El Dr. Vicente
Antonio de los Ríos hizo lo posible para que el movimiento
teológico social fuera detenido por las autoridades reales.

El cambio de mentalidad en muchos clérigos, principal-
mente en la diócesis de Michoacán estaba, con todo, reali-
zado. Los adictos a estas tendencias se preocuparon por
fundir la teología de la Ciudad de Dios con la preocupación
que mostraba por la Ciudad del Hombre.

Desde 1787 el clero mostró un abierto malestar contra
la corona por la creciente injerencia que ésta mostraba en los
asuntos eclesiásticos. Igualmente grave sería la reacción ante
el Decreto de Enajenación expedido en 1804 que tan drásti-
camente dañó la economía colonial. Un elemento externo, la
Revolución Francesa y su efecto, Napoleón, detuvo el choque
contra la corona, así como también la profundización y evo-
lución de la Teología Política Caritativa. Sin embargo, el
clero había quedado interesado vivamente en los problemas
políticos y económicos. La presencia en la revolución insur-
gente de un clero altamente politizado, que sabía de organi-
zación social y económica, tuvo aquí una parte importante de
su origen U22)

X. CONCLUSION

Las observaciones del revolucionario Morelos analizaron
los cinco más importantes problemas que afrontaba su nación.
A lo largo de sus escritos, D. José María criticó la situación
política, jurídica, económica, social y religiosa de la entonces
Nueva España. Los escritos del insurgente fueron producidos
al tiempo que comandaba sus fuerzas armadas. No son, por
tanto, ni el lamento del poeta que manifiesta la soledad de su
alma, ni el frío ensayo analítico del especialista que diagnos-
tica males sociales ajenos a su vida. Por necesidad revolu-
cionaria Morelos describió los males que experimentaba como
parte que era del pueblo oprimido por la injusticia.

Leyendo aquellos párrafos suyos, hemos comprendido
por qué el Siervo abandonó su parroquia y fue a incendiar el
Sur. Cumplía el mandato de Hidalgo su maestro en cuanto

261

éste encarnaba la voz angustiosa de un pueblo que exigía su
liberación. El mérito de Morelos consistió en haber

ampliado de un modo tan efectivo la acción libertadora
iniciada por Hidalgo, que resquebrajó un discurrir histórico
tres veces centenario. Morelos engendró una época nacional
creadora.

El pensamiento del insurgente tuvo su fuerte principal
en la pobreza agobiante que soportaba el pueblo. Como sacer-
dote suyo, sintió en carne propia el profundo malestar que
experimentaba el nacido en estas tierras. Morelos fue guía
indiscutible de la ¡nsurgencia porque no había sido ajeno al
sufrimiento de sus hermanos.

La extraordinaria fuerza que el Siervo imprimió a la
revolución de independencia fue resultado de una conciente
acción del caudillo que tenía el deliberado propósito de
lograr la libertad y reorganización social de su nación. Los
graves errores cometidos por Morelos en las batallas de Valla-
dolid y Puruarán, derrumbaron las energías del hombre y
derrotaron al movimiento insurgente, que decayó cuando las
balas realistas asesinaron al prisionero.

El espíritu de Morelos, con todo, vive aún y permanece
como ideal, porque él es héroe y símbolo de la Historia de
México. El rápido discurrir de los años, a partir del ya remoto
1815, no han reducido la importancia de la herencia que
D. José María legó a su patria.

Es un hecho relevante que los más encarnizados opo-
sitores de Morelos hayan pronunciado, sin embargo, los mejo-
res elogios vertidos acerca del hombre fusilado en S. Cris-
tóbal. Alamán confesó: “Es el hombre más notable que hubo
entre los insurgentes". Abad y Queipo reconoció: "fue un
héroe extraordinario en la guerra y en la política". Calleja le
llamó "espíritu verdaderamente revolucionario y empren-
dedor" H23)

No finalicemos este sencillo trabajo sin reproducir una
parte del manifiesto redactado por los soldados de Morelos
cuando éste caminaba hacia México, próximo a derramar su
sangre. Las líneas reflejan los sentimientos de los comba-
tientes que perdían a su jefe, y así como el ambiente en que
se encontraba nuestro país azotado por la guerra: "Soldados:
acabáis de ser testigos casi presenciales de un hecho que ha

262

cubierto de luto vuestro corazón . . .; queremos deciros del
arresto del señor Generalísimo D.José María Morelos,
ocurrido desgraciadamente el domingo 5 del corriente en las
inmediaciones de Temazcala. Este acontecimiento que llorará
la Nación Mexicana con la misma justicia que el pueblo de
Israel la de su caudillo Judas Macabeo ... no debe preci-
pitaros en el abandono, en la desolación y des-
pecho . . . Soldados: vosotros sabéis mejor que nadie lo que
habéis perdido; vosotros conocisteis a nuestro Padre Morelos,
le acompañásteis en sus brillantes campañas, merecisteis su
cariño entrañable, partisteis con él la gloria de dar libertad a
la afligida América, y siempre os condujo por el camino del
honor y de la victoria. ¡Ah! Consideradlo ahora en medio de
sus enemigos rabiosos, sedientos de su sangre, como oveja en
las garras de los tigres y leopardos, hecho el objeto de su
menosprecio; burlado, ultrajado, herido y dispuesto a sufrir
por vosotros una muerte cruel en que apuren nuestros ene-
migos los arbitrios más exquisitos de su natural ferocidad.
Soldados: He aquí la suerte que ha cabido a vuestro Padre, el
ornamento de la América Mexicana, el Héroe del Sur, cuyo
solo nombre hacía retemblar a nuestros tiranos y ha forzado
la admiración de Europa ... i Ea! , juremos todos vengar su
sangre; repitamos este propósito a la tarde, a la mañana, a la
noche y a todos instantes de nuestra vida. ¡Mueran sus ase-
sinos, y lave la sangre de sesenta mil europeos tiranos que
habitan esta América la de vuestro amado y querido general!
¡Guerra, guerra y odio eterno a los asesinos del Gran
Morelos! H24)

NOTAS

(1) Puede consultarse la Historia de México de Lucas Alamán,
México, JUS, 1942, t I p. 89— 144; Villoro, Luis, El Proceso
Ideológico de la Revolución de Independencia, México, UNAM,
1967, 250 p, p. 13—31; Florescano Enrique e Isabel Gil Sánchez,
La Epoca de las Reformas y el Crecimiento Econó-
mico, 1750—1808, p. 183—301, en Historia General de México,
México, El Colegio de México, 1976, t. II; Cuevas, Mariano,
Historia de la Iglesia en México, México, Ed. Patria, 5a. ed., t. I V
p. 435—549, y t. V de Editorial Revista Católica, el Paso, Texas,
1928, p. 33-96.

263

(2) La última afirmación proviene de Villaseñor y Villaseñor, Alejan-
dro, Biografías de los Héroes y Caudillos de la Independencia,
México, JUS, 1962, t. II p. 45. La mejor obra que conozco en
torno a Morelos, verdadera enciclopedia del insurgente y su
época, es la de Lemoine Villicaña, Ernesto, Morelos y la revo-
lución de 1810, Gobierno del Estado de Michoacán, 1979, 458
p. Fuentes importantes son Bustamante, Carlos María, Cuadro
Histórico de la Revolución Mexicana Comenzada en Septiembre
15 de 1810 por el C. Miguel Hidalgo y Costilla, México, Talleres
Soria, 1926; Alamán, op. cit. t. I a III. Dos estudios dignos de
mención acerca de D. José María son los de Chavez A., Ezequiel,
Morelos México, JUS, 1965, 222 p., y Vargas, Ubaldo, Morelos
Siervo de la Nación, México, Porrúa, 1971, 3a. ed., 175 p.

(3) Para estudiar los escritos de Morelos usé la recopilación que publi-
có Lemoine Villicaña, Ernesto, Morelos, Su vida revolucionaria a
través de sus escritos y de otros testimonios de la época, México,
UNAM, 1965, 715 p. En adelante cito el título del escrito, el
lugar donde fue redactado y la fecha. La letra D indica el número
que este Documento tiene asignado en esta obra y señalo en qué
páginas se encuentra. Véase para este caso la Proclama, Cuautla,
23 II 1812, D 24 p. 196.

(4) Desengaño de la América, Tehuantepec, XII, 1812, D 55 p. 255

(5) Manifiesto de Puruarán, ibid, 28 Vil 1815, D 202 p. 557.

(6) Tratados con mayor amplitud pueden verse estos conceptos en
Churruca Peláez, Agustín, Abad y Queipo y Morelos, Diagnosis
Sociales en Pugna, México, Christus, julio de 1978, núm. 512,
p. 37-46.

(7) García Genaro, Documentos Inéditos o Muy Raros para la Histo-
ria de México, El Clero de México y la Guerra de Independencia,
México, Librería de la Vda. de Ch. Bouret, 1906, t. IX, p. 38—49
documento V y Anexo A.

(8) Elemento de la Constitución, Tehuacán, 7 XI 1812, D. 40 p. 222.

(9) Proclama, Cuautla, 8 II 1812, D. 22 p. 192.

(10) Anotación a Una Circular del Arzobispado de México, Chilpan-
cingo, 2 VI 1813, D. 84 p. 317.

(11) A los Criollos Que Andan Con las Tropas de los Gachupines,
Cuautla, 23 II 1812, D. 24 p. 195.

(12) Sentimientos de la Nación, Chilpancingo, 14 1X1813, D. 110
p. 370.

(13) Oficio, Cuautla, 31 XII 1811, D. 19 p. 186.

(14) Carta a J. M. Liceaga, Chilapa, 28 VI 1812, D. 28 p. 203.

(15) Carta a Don Ignacio López Rayón, Tehuacán, 12 IX 1812, D. 31
p. 207.

(16) Actas del Congreso, Chilpancingo, 5 a 9 XI 1813, D. 135 p. 421.

(17) Reglamento para la Instalación del Congreso, Chilpancingo, 11
IX 1813 D. 107 p. 355.

264

(18) D. 136 p. 424-5.

(19) Puede verse el texto constitucional en Tena Ramírez, Felipe,
Leyes Fundamentales de México, 1808—1957, México, Porrúa,
1957, 942 p. 32—58. Las principales influencias que recibió esta
Constitución provinieron de Locke, Hume, Montesquieu,
Rousseau, Jefferson, Feijoo, entre otros. Cabe recordar que en las
universidades americanas había sido elaborada una tradición jurí-
dica, asentada en el Derecho Romano y en el Derecho Clásico
Español, populista y democrático, que había sido clarificado en el
siglo XVI por Vitoria, Soto, Suárez, etc. Los universitarios de la
América también conocieron a los juristas Grocio, Puffendorf y
Heineccius. Por otro lado, el ejemplo estadounidense fue deter-
minante, como cabe suponer. En cuanto al proceso electoral,
nuestra constitución se inspiró en la de Cádiz y en la francesa. El
Documento significó la culminación social y política del pueblo
novohispano. Fue la sexta escrita en América, después de las de
Estados Unidos (1776), Haití (1804), Ecuador (1809), Colom-
bia (1810) y Venezuela (1811). Puede verse el excelente estudio
de De la Torre Villar, Ernesto, La Constitución de Apatzingán y
los Creadores del Estado Mexicano, México, UNAM, 1964, 439
p., p., 41-84.

(20) Sentimientos de la Nación, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 110
p. 371.

(21) Exposición de Motivos, Apatzingán, 23 X 1814, D. 175 p. 492.

(22) Decreto, Chilpancingo, 25 X 1813, D. 131 p. 411-12.

(23) Subrayó Morelos. Carta a Ignacio López Rayón, Acapulco,
3 VIII 1813, D. 101, p. 346.

(24) Carta a López Rayón, Liceaga y Berdusco, El Veladero,
29 III 1813, D. 68 p. 280.

(25) Ultimátum a Velez, Acapulco, 2 V 1813, D. 76 p. 287.

(26) Carta a Liceaga, Puruarán, 3 I 1814, D. 151 p. 453.

(27) Carta al Presidente de los Estados Unidos del Norte, Puruarán, 14
Vil 1 8 1 5, D . 206 p. 564. Madison gobernó de 1 808 a 1816.

(28) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 103 p. 369.

(29) Sentimientos de la Nación, sentimiento 23, Chilpancingo, 14 IX
1813, D. 1 10 p. 372-3

(30) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 103 p. 369.

(31) Carta al Presidente de los Estados Unidos del Norte, Puruarán, 14
Vil 1815, D. 206 p. 563.

(32) Proclama, Cuautla, 8 II 1812, D. 22 p. 190.

(33) Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812 D. 53 p. 243 y 245.

(34) Ibidem.

(35) Exposición de Motivos, Apatzingán, 23 X 1814, D. 175 p. 493.

(36) Decreto, Puruarán, 3 a 14 Vil 1815, D. 203 p. 559.

(37) Sentimientos de la Nación, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 110
p. 372.

265

(38) Circular, Ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe de Tecpan,
13 X 1811, D. 16 p. 182.

(39) Tena Ramírez, op. cit. p. 35—6

(40) Ibidem. p. 33

(41) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 367—9.

(42) Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812, D. 26 p. 201.

(43) Morelos explicitó su fe católica contraponiéndola a la conducta
de los enemigos de la independencia. Los calificó de "perjuros
enemigos de Dios", al que no guardaban el debido temor.
Tampoco tenían la veneración debida a la Virgen, según expresó
D. José María. (Desengaño, Tehuantepec, XII, 1812, D. 55 p.
255). La conducta de estas personas era para el Generalísimo peor
que la de los paganos (Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812, D. 53 p.
244).

(44) Desengaño, ibidem. El autor llama a los españoles "gachupines
brutos de Babilonia". Véase también Intimación a Velez,
Acapulco, 2 V 1813, D. 77 p. 290.

(45) Carta al Obispo de Puebla, D. Manuel Ignacio del Campillo,
Tlalpa, 24X1 181 1, D. 17 p. 183.

(46) Proclama, s/1 ., XII 181 T,D. 18 p. 185-6.

(47) Ibidem. Molestaba a Morelos que no todos sus compatriotas
tuvieran el valor de seguir el camino de sacrificio que exigía el
bien de la patria. Recordemos que no fue fácil a Moisés acallar las
protestas de los judíos que también preferían las cadenas de la
esclavitud. Véase p.e. Exodo 14,11 — 12:"... mejor nos es servir
a los egipcios que morir en el desierto".

(48) Carta al Obispo de Oaxaca D. Antonio Bergoza y Jordán, Oaxaca,
25X1 1812, D. 43 p. 231.; Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813
D. 109 p. 366.

(49) Desengaño, Tehuantepec, XII 1812, D. 55 p. 256.

(50) Reflexiones, Tehuacán, 7 XI 1812, D. 40 p. 226.

(51) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 366. Permítaseme
una disgresión. El Papa Juan Pablo II encuentra un bello signi-
ficado a esta cita del Génesis. Dios, creador omnipotente, es
Amor: "El Dios de la creación se hace Dios de f la Alianza. V esto
se realiza según la misma lógica que preside desde el principio
toda la obra de la creación. Es una lógica del amor que puede tal
vez ser identificada con aquella de la que habla Pascal: Le coeur a
ses raisons. Precisamente le coeur: iel corazón! . ¡En toda la
descripción del Génesis se siente latir el corazón! No tenemos
ante nosotros a un gran Constructor del mundo, a un Demiurgo:
estamos ante el gran Corazón" (Wojtyla, Karol. Signo de Contra -
dicción. Meditaciones, Madrid, BAC, 2a. edc. 1978, 264 p., p. 29.

(52) Desengaño, Tehuantepec, XII 1812, D. 55 p. 253.

(53) Proclama, s/1. XII 1811 D. 18 p. 185-6.

(54) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 192.

266

(55) Decreto, Acapulco, 30 III 1813, D. 70 p. 281.

(56) A los Señores Europeos, Chilpancingo, 30 IX 1813, D. 119
p. 384.

(57) Proclama del Gobierno Insurgente, Tehuacán, 17 IX 1815, D. 218
p. 607.

(58) Proclama s/1 XII 1811, D. 18 p. 186.

(59) Carta a Licega, 28 VI 1812 D. 28 p. 203.

(60) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 190.

(61) Anotación de Morelos, Oaxaca, 26 XI 1812 D. 44 p. 233.

(62) Convocatoria para el Congreso, Acapulco, 28 VI 1813, D.88
p. 325.

(63) Toma del Castillo de Acapulco, ibid. 25 VIII 1813 D. 105 p. 352.

(64) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813 D. 109 p. 368.

(65) Normas para el Juramento del Decreto Constitucional, Apatzin-
gán, 24 V 1814, D. 176 p. 493.

(66) Carta al Presidente de Estados Unidos del Norte. Puruarán, 14 Vil
1815, D. 206 p. 563-4.

(67) Oficio, Cuautla, 31 XII 1811, D. 19 p. 186; Exposición de
Motivos Apatzingán, 23 X 1814, D. 175 p. 493.

(68) Carta al Lie. Ignacio López Rayón, Hacienda de Viguera, Oaxaca,
24 XI 1812 D.42 p. 229; Carta al Dr. José Ibañez de Corvera,
Oaxaca, 18 II 1813 D. 61 p. 267.

(69) Circular, Zacapo, 7 IX 1815 D. 209 p. 582.

(70) Proclama, Cuautla, 8H 1812 D.22 p. 190. Morelos anotó otras
característica de la actuación de Dios en la independencia de
nuestro país. Confiaba en la intervención de Dios para que finali-
zaran las discordias internas que calificaba como "cáncer", ocu-
rridas entre los insurgentes (Carta al Dr. Sixto Berdusco, El
Veladero, 29 III 1813, D. 68 p. 279).Trató de mover la voluntad
de Dios para ello: "Yo mandaré decir misas de gracias el día que
estemos todos de acuerdo; espero en Dios que tardará poco esta
turbulencia" (Carta a D. José María Liceaga, Acapulco, 6 IV
1813, D.73 p. 284). En la concepción de Morelos, asimismo.
Dios juzgaba, premiaba y castigaba: juzgará a los criollos que se
opusieran al movimiento insurgente (A los Americanos, Cuautla,
23 III 1812, D. 25 p. 199) Premiará a los miembros de la Junta
que cumplieren su obligación y castigará a los que fueren infieles
a su deber (Circular, Uruapan, 6 IX 1815 D. 208 p. 576). Casti-
gará también a los europeos opuestos a que los "americanos
recobren sus derechos" (Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812 D. 26
p. 200). La Virgen de Guadalupe castigará también la "insolencia
y perfidia inaudita" de los enemigos de la causa (Desengaño,
Tehuantepec, XII 1812 D. 55 p. 255). Morelos nos presentó una
actuación de Dios muy parecida a la que El mostró en el Exodo
de los judíos (véase p.e. 6, 6—9); los liberó de la esclavitud y los
guió a la tierra prometida. Observemos que el Generalísimo consi-

267

deraba a Dios, como abserva ahora Gustavo Gutiérrez, "un Dios
cercano, de comunión y compromiso con el hombre" y "que
acompaña las vicisitudes históricas de su pueblo" (Gutiérrez,
Gustavo, Teología de la Liberación, Salamanca, Sígueme, 1972
399 p., p. 244 y 246). Según analiza el P. Gutiérrez, la presencia
de Dios entre los hombres tuvo dos fases en el Antiguo Testa-
mento. En efecto, de "localizada y ligada a un pueblo", el judío,
fue extendiéndose a todos los pueblos del orbe. Para D. José
María Morelos, en cambio, en el tiempo de la independencia, Dios
volvió a tomar su postura inicial: optó preferencialmente por el
pueblo oprimido de la Nueva España (Ibidem p. 250).

(71 ) A los Americanos, Cuautla, 23 I II 1812 D. 25 p. 199.

(72) Desengaño, Tehuantepec, XII 1812 D. 55 p. 255.

(73) Proclama, Cuautla, 10 11 1812 D. 22 p. 193.

(74) Razón, Pinotepa deJ Rey (hoy Nacional) 3 11 1811 D. 8 p. 169.

(75) Desengaño, Tehuantepec XII 1812 D. 40 p. 255.

(76) Sentimientos de la Nación, sentimiento 19, Chilpancingo, 14
IX 1813 D. 1 10 p. 372.

(77) A los Americanos, Cuautla, 23 III 1812 D. 25 p. 199.

(78) Carta al Lie. Ignacio López Rayón, Oaxaca I XII 1812 D. 47
p. 235.

(79) Hernández y Dávalos, J.E. Colección de Documentos para la
Historia de la Guerra de Independencia de México de 1808 a
1821, México, El Sistema Postal de la República Mexicana,
1877-82, 6 t., t. V D. 148, p. 36.

(80) Informe de un espía realista, Cuautla, 1 I 1812, D. 20 p. 187—8.

(81) Decreto, Ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe, 18 IV 1811,
D. 10 p. 172. Subrayado de Morelos.

(82) Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812, D. 53 p. 245.

(83) Breve Razonamiento, Tlacosantitlán, 2X1 1813, D. 133 p. 417.

(84) A los Americanos, Cuautla, 23 V 1812, D. 25 p. 198.

(85) Desengaño, Tehuantepec, XII 1812, D. 55 p. 251.

(86) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 190; Juramento, Oaxaca,
13X11 1812, D. 49 p. 236; Carta al Gobernador del Obispado
Dr. Antonio Ibañez de Corvera, Oaxaca, 8 V 1813, D. 78 p. 291 ;
Convocatoria, Acapulco, 28 VI 1813, D. 88 p. 325.

(87) Exposición de Motivos, Apatzingan, 23 X 1814 D. 175
p. 489-91.

(88) Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812 D. 26 p. 201.

(89) Ultimátum a Velez, Acapulco, 30 IV 1813, D. 76 p. 287.

(90) Proclama, s/1. XII 1811, D. 18 p. 185; Intimación a Pedro
Antonio Velez, Campo sobre el Castillo de Acapulco, 2 V 1813,
D. 77 p. 289.

(91) Morelos no concebía a la sociedad como autónoma frente a la
autoridad eclesiástica, en parte como reacción ante el anti-
clericalismo revolucionario francés. Ni a la Iglesia —ello por

268

resabios del Patronato— frente al Estado.

(92) Acta, Chilpancingo, 6 IX 1813, D. 136 p. 424.

(93) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 365.

(94) Cuevas, t. V p. 98.

(95) Guzmán, Martín Luis, Morelos y la Iglesia Católica, Documentos,
México Empresas Editoriales, 1948, 231 p., p. 95 cap. 19, Causa
Instruida por la Inquisición de México contra D. José María More-
los y Pavón.

(96) Gutiérrez, op., cit. p. 177.

(97) Ibidem, p. 79, 90, 108, 177, 187, 210-1,221-2,237-9, 240,
251-2,255, 264.

(98) Exceptuado este caso, el Pontífice consideraba la sublevación como
"un mal mayor" porque "engendra nuevas injusticias, introduce
nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas": Populorum
Progressio, Parte Primera, III, 30—31. Permítaseme incluir aquí
el comentario que el P. Pedro Arrupe hizo a este respecto,
durante la III Celam, efectuada en Puebla, en el año de 1979. El
periodista José Ramón Ceschi, de Cadena de Radio Rosario,
Argentina, en una parte de su pregunta le dijo: "La Iglesia admite
tradicionalmente que la violencia considerada como recurso a las
armas puede ser el mal menor (aunque solo por vía excepcional y
bajo determinadas condiciones) ante una situación de opresión
extrema . . . ". El Superior General de los jesuítas respondió:
". . . la Constitución Gaudium et Spes nos dice que el uso y vio-
lencia de las armas es legítimo en casos extraordinarios, muy
extraordinarios. ¿Qué se desprende de esta enseñanza de la
Iglesia? Primero: el cristiano es un hombre de paz. No es pacifista
por cobardía, sino pacifista por amor. El cristiano está dispuesto
o debe estar dispuesto a ser mártir, pero es pacifista. Segundo: es
importante saber que la paz es posible o dicho de otra forma, que
la violencia y la guerra no son inevitables. Es posible desarmar las
manos y el corazón. Tercero: la paz jamás es una cosa hecha y
dada de una vez para siempre, sino una tarea y un desafío que hay
que realizar día por día. La paz es fruto de la justicia: de la
justicia equitativa en la distribución de los bienes y en las oportu-
nidades de todos los pueblos. Y también, de la justicia del
corazón que sabe respetar a los demás en su dignidad de
hermanos suyos e hijos de Dios. Además, la justicia que se
alimenta del amor va mucho más allá que la sola justicia. Cuarto
punto, que conviene aclarar, es que hay obligación de evitar la
violencia armada, utilizando todos los medios y en todos los
niveles. Por eso hay que oponerse con igual entereza a las causas,
principalmente a las situaciones de injusticia, que son una cierta
forma de violencia institucionalizada, como lo dice Medellín en el
Documento sobre la Paz n. 16. Quinto: es verdad que la insu-
rección revolucionaria puede ser legítima, como dijo Pablo VI en

269

la Carta Encíclica Populorum Progressio "en el caso de tiranía
evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona" (y son palabras del Santo Padre, no
del P. Arrupe revolucionario), "y dañase peligrosamente el bien
común del país". Esto lo dice también Medellín en el núm. 19
del Documento sobre la Paz. (. . .) Pero si se diese en algún país
de Latinoame'rica (hablo en condicional), "si se diese", aquella
situación excepcional a que se refería Pablo VI, las personas que
piensan emplear la violencia contra otra violencia mayor, echan
sobre sus conciencias una gravísima responsabilidad de la que han
de dar cuenta a Dios, a los hombres y a la historia de sus propios
pueblos. Esto es muy delicado y por eso lo he escrito, porque no
quisiera decir, improvisando, ni más ni menos de lo que es. . .
(Grabación del autor).

(99) Suárez, Francisco, Defensio Fidei, 3,3,3; 6, 4,5.

(100) A los Criollos, Cuautla, 23 11 1812, D. 24 p. 196.

(101) Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812, D. 53 p. 244.

(102) Desengaño, Tehuantepec, XII 1812, D. 55 p. 246.

(103) Carta al Obispo Antonio Bergosa y Jordán, Oaxaca, 25 XI 1812,
D. 43 p. 230.

(104) Carta al Gobernador del Obispado D. Antonio Ibañez de Correrá,
Oaxaca, 30 V 1813, D. 78 p. 291.

(105) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 192.

(106) Ultimátum, Acapulco, 30 IV 1813, D. 76 p. 287.

(107) Decreto, Oaxaca, 29 I 1813, D. 60 p. 266.

(108) Proclama, Cuautla, 8 11 1812, D. 22 p. 193.

(109) Carta al Cabildo de Oaxaca, Acapulco, 5 Vil 1813, D. 91, p. 330.

(110) Circular, Chilpancingo, 28 X 1813, D 132, p. 415.

(111) García, op. cit. p. 24—5.

(112) Hernández y Dávalos, t. II D. 77 p. 152—4.

(113) García, op. cit. p. 9—20.

(114) Hernández y Dávalos, t. II D. 83 p. 160.

(115) García, op. cit. p. 73—4.

(1 16) Se trataba del célebre arquitecto, pintor y grabador.

(117) Hernández y Dávalos, t. I D. 48 p. 1 13—15.

(1 18) Guzmán, op. cit. p. 87—122.

(119) Lemoine, Morelos y I a revolución . . . p. 388—90.

(120) Carta al Sr. D. Manuel Abad y Queipo, Valladolid, 23 XII 1813 D
148 p. 447.

021) Lemoine, Ernesto, José María Cos, Escritos Políticos, México,
UNAM, 1967. D. 34, p. 114-18.

(122) La Teología Político Caritativa puede estudiarse en Cardozo
Galve, Germán, Michoacán en el siglo de las luces, México, El
Colegio de México, 1973, 146 p. Para la antecedente renovación
académica y sus repercusiones es muy útil la obra de Méndez
Planearte, Gabriel, Humanistas del siglo XVIII México, UNAM,

270

1941, 200 p. Es muy necesario un estudio de la Teología Política
Caritativa, como antecedente de alguna manera análogo a la actual
Teología de la Liberación. Mucho antes que llegara la década
recién pasada de los años sesenta, había sido producida una teolo-
gía latinoamericana que trataba de juzgar la situación social a la
luz de la fe y que pretendía llevar a cabo una acción congruente
con la inspiración que le proporcionaban sus principios. Al
estudiar la que llama "nueva teología política", aquella que "se
hace creadora en contacto con las realidades sociales del mundo
de hoy", Gustavo Gutiérrez recuerda la teología de la historia, la
teología del desarrollo, la teología política y la teología de la
revolución es especial la vertiente iniciada porBIoch y vigorizada
por J.B. Metz. Esta teología avanzó en "la determinación de un
nuevo tipo de relación entre religión y sociedad pública, entre fe
escatológica y práctica social". No fue otra, nos parece, la
búsqueda que encauzó la Teología Político Caritativa
(Cfr. Gutiérrez, op. cit. p. 73 y 288).

(123) Henestrosa, Andrés, Héroe de Héroes, p. 181—4, en La Inmor-
talidad de Morelos México, Secretaría de Hacienda y Crédito
Público, 1965, 392 p.

(124) Las Supremas Corporaciones de la América Mexicana a los ilustres
defensores de su libertad e independencia, Tehuacán, 17 XI 1815,
D. 218 p. 606-8.

271

EDUARDO VEGA

Catecismo o instrucción popular de
Juan Fernández de Sotomayor— 1814

I. LUCHA CONTRA LA DOMINACION COLONIAL

De la gran cantidad de reflexiones f i losóf ico-teológicas
escritas, producidas entre 1810 y 1816 defendiendo o justi-
ficando política y religiosamente la Independencia de la
Nueva Granada con respecto de España, pocas lograron
escapar a la ola de represión y destrucción organizada por la
Corona, en 1815, al mando del General Pablo Morillo para
recuperar la colonia cuyas ciudades y regiones iban
declarando paulatinamente su independencia Dentro de
los escritos que sobrevivieron a la "reconquista y paci-
ficación" de Morillo merece especial atención el "Catecismo
o Instrucción Popular" de Juan Fernández de Sotomayor y
Picón, cura de la "valerosa" ciudad de Mompós. V merece
especial estudio porque no sólo recoge y expresa un "sentir"
filosófico-teológico en favor de la causa de la independencia,
sino que también es un intento de acercamiento al pueblo
granadino procurando ganar el apoyo y la adhesión de las
masas populares ^ a la lucha emprendida por la aristocracia
criolla contra el poderío y el monopolio español. Según la
opinión del historiador Roberto Tisnés, "se trata de una de
las publicaciones seguramente más decisivas en la Nueva
Granada y en la América toda en torno a la libertad y a la
independencia"

I

273

Esta pequeña y polémica obra, publicada en 1814, fue
objeto de persecuciones por parte de las tropas realistas al
mando de Morillo. En efecto, en 1816, y más exactamente
"el 3 de febrero D. Pablo Morillo dirige el siguiente oficio a
Montalvo: 'Incluyo a V.E. los documentos originales que se
recogieron al impresor Manuel González Pujol del archivo que
conservaba del tiempo que ejerció su profesión bajo el gobier-
no rebelde; habiendo numerado y extractado los más impor-
tantes; y como entre ellos se encuentran algunos que pueden
obrar en las causas que se siguen a vario§ individuos de los
que se hallan presos en esta plaza, lo remito todo a V.E. para
que con su vista haga de dichos papeles el uso que tenga por
conveniente'. He aquí la lista o 'inventario' ( . . . ): 5. El cate-
cismo original de Sotomayor con una esquela para que corrija
la ortografía Ferrero ..."

Igualmente, en julio de 1815 el Tribunal del Santo
Oficio de la Inquisición condena el texto e inicia proceso
contra su autor: "De la aprobación del Consejo fueron las
medidas que tomaron para prohibir con edictos la Proclama
del 'traidor Miranda' y el Catecismo o instrucción popular del
doctor don Juan Fernández de Sotomayor . . . Con motivo de
este folleto, el Tribunal circuló edicto para su prohibición,
recordando y ratificando en él la que ténía hecha de los
Derechos del hombre, que con ocasión de la supresión del
Tribunal 'se había propagado su impresión y lectura por todo
este reino, bajo las penas de excomunión mayor latae
sententiae ¡pso facto ¡ncurrenda y la de doscientos pesos para
gastos del Santo Oficio, que se han hecho extensivas aún a los
licenciados de leer libros prohibidos, mediante a ser tales
papeles sediciosos, subversivos, seductores, escandalosos e
injuriosos a nuestro Católico Monarca y al Papa y opuestos a
las máximas de la santa religión, cuya conservación y la que
pide la fidelidad al soberano ha obligado a tomar esta opor-
tuna determinación"

Pero así como este catecismo fue condenado por los
sectores civiles y eclesiásticos de la Nueva Granada fieles al
rey, el gobierno republicano hizo uso de él no sólo para
propagar la causa de la independencia, sino también para
afianzarla después de la victoria definitiva sobre España en el
Puente de Boyacá el 7 de agosto de 1819. Al respecto, leamos
primero el testimonio de Gabriel Jiménez Molinares sobre el

274

momento exacto de aparición del mencionado texto: "... el
Catecismo se proponía contrarrestar la prédica en sentido
perfectamente opuesto que hacían sacerdotes realistas del
alto y del bajo Clero y que, en el Estado de Cartagena, culmi-
naron con la rebelión de los departamentos de Tolú y San
Benito (Sinú y Sabanas) contra el gobierno republicano de
1812. Pero la propaganda de los clérigos realistas hacía
destrosos más graves, aniquilando el fervor por la inde-
pendencia en forma tan extensa que, el 1814, el Presidente
del Estado Dr. Manuel Rodríguez Torices se vio precisado a
enviar en toda dirección hombres de reconocida prestancia a
predicar por la libertad, a recuperar la adhesión de los
pueblos que habían perdido la fe. Entre estos emisarios
contóse el Cura de Mompós Fernández de Sotomayor. De
estos exactos días es el Catecismo Popular" El mismo
autor afirma después cómo el Vicepresidente Santander, para
consolidar la triunfante revolución, lo mandó reimprimir en
1820, añadiéndole la siguiente leyenda: "Bogotá, junio 27 de
1820. Este Catecismo se enseñará en todas las Escuelas
públicas y privadas del Departamento, sin omisión alguna.
SANTANDER." (7).

Con esta rápida introducción, vamos, entonces, a ubi-
carlo y analizarlo más detenidamente.

1. CONTEXTO GENERAL: GUERRA DE INDEPENDENCIA

El 20 de julio de 1810 tiene lugar en Santa Fe de Bogotá
la declaración de la Independencia del Nuevo Reino de Gra-
nada. Esta declaración, con la consiguiente Acta de Inde-
pendencia, ocurre no sólo dentro de un clima de agitación y
malestar interno en las colonias, sino también en torno al
debilitamiento del poder de la Corona Española, situación
sólo comprensible en su complejidad dentro de un contexto
más amplio de avance y consolidación de un nuevo orden
económico-político mundial.

Todo el proceso de emancipación de las colonias hispa-
noamericanas se presenta íntimamente vinculado a la crisis de
cambio que afronta la sociedad europea ^ . El nuevo orden
capitalista, en proceso de expansión y consolidación, exige
huevas formas políticas, jurídicas, sociales y culturales. El
poder Absolutista entra en crisis ante las exigencias de las

275

burguesías comerciales que se han ido conformando y que
detentan el poder económico. Estas burguesías, blandiendo la
bandera de la democracia y de la libertad, reclaman mayor
participación en las decisiones políticas y en las actividades
económicas, en franco enfrentamiento a las ideas e institu-
ciones de la monarquía absolutista. La revolución industrial,
surgida dentro de las exigencias de demanda de productos en
la fase mercantil del sistema capitalista, va a significar grandes
transformaciones en el comercio y en las relaciones interna-
cionales^9* : es imposible permitir monopolios comerciales o
relaciones coloniales con países periféricos aptos y apete-
cibles para consumo de productos y suministro de materias
primas a la naciente industria europea. Es la lucha por romper
el bloqueo monopolista y alcanzar una hegemonía en el
nuevo orden mundial, y para ello Inglaterra cuenta con la
ventaja de haber adquirido el control de los mares y de haber
establecido 'una compleja red comercial y financiera. Esto
explica, entonces, las guerras europeas a finales del siglo
XVIII y comienzos del XIX, así como el apoyo dado por
Inglaterra a las colonias americanas durante la guerra de inde-
pendencia.

Al mismo tiempo, este proceso económico ha ido acom-
pañado por un movimiento cultural e intelectual conocido
como "Ilustración” o "Siglo de las luces". El hombre es
colocado como centro y medida del universo, en contra-
posición a una cosmovisión teocéntrica propia del mundo
feudal. Así, ante explicaciones oscuras o envueltas en el
misterio, se empezaba a afirmar que la razón humana era
capaz de comprender la realidad y transformarla según sus
opiniones, pues el conocimiento humano es un todo concreto
resultante de las aportaciones del entendimiento y de los sen-
tidos* 10* . Es toda una dinámica en la cual el hombre
adquiere "mayoría de edad", según afirmación de Kant.

España, como consecuencia en gran parte del exceso de
oro llegado de América, fue quedando al margen del desa-
rrollo económico e industrial de Europa, convirtiéndose en
simple intermediario entre los productos elaborados en el
resto de Europa y el oro americano. Los Borbones, al llegar al
poder en el siglo XVIII, intentan tomar una serie de provi-
dencias en orden a adecuar la economía y la administración
de las colonias americanas al ritmo impuesto por el desarrollo

276

euroReo. Ocurren, así, las famosas reformas económico-
administrativas de los Borbones (monarquía reformista y
progresista conocida con el nombre de "Despotismo Ilus-
trado") que, queriendo racionalizar la Economía y el Estado,
buscaban la libertad de las ¡deas, agilizar la administración del
Imperio y dar más amplitud al comercio*1 ^ , pero mante-
niendo siempre el control absoluto del poder económico y
político. Gran contradicción, expresión más de una situación
de resquebrajamiento y crisis de la monarquía española. Todo
esto se agravará con la pérdida del control absoluto del
dominio marítimo con Inglaterra, así como con la invasión de
Francia a la Península Ibérica provocando la abdicación de la
monarquía española en favor de Napoléon en 1808. Esta
última coyuntura será ampliamente aprovechada por el grupo
criollo para buscar la separación política y económica de la
metrópoli* 12^.

A nivel interno de las colonias, una serie de aconteci-
mientos venían manifestando el resquebrajamiento del
Imperio Español en América y las grandes injusticias sobre las
cuales estaba edificado el orden colonial. Levantamientos y
rebeliones de indígenas —hechos bastante frecuentes durante
todo el período colonial y que alcanzan expresión máxima en
el levantamiento de Túpac Amarú en 1779 en el Virreinato
del Perú—, debidos al mal trato y a la violenta explotación a
que eran sometidos por encomenderos y funcionarios
públicos y religiosos. Rebeliones violentas y fugas de negros
esclavos, con el posterior refugio en palenques construidos en
lugares de difícil acceso para las tropas españolas o los impro-
visados ejércitos de los amos, en un intento de adquirir a
cualquier precio la libertad injustamente arrebatada durante
tantos años* 13^. Levantamiento y organización de los
pequeños productores campesinos libres, ganando apoyo de
los sectores indígenas y mestizos empobrecidos y explotados
por el régimen colonial, como ocurre en el movimiento de los
Comuneros en el Virreinato de la Nueva Granada en 1781
para protestar contra la mala administración pública y la
elevación de los impuestos para sostener la guerra de España
con Inglaterra, protestando también contra el rígido control
monopolista colonial sobre la producción y el comercio de
artículos vitales para la economía de aquel sector de la
población *14^. Descontento y ambición del sector criollo
por adquirir participación en el poder político, expresados

277

nítidamente en los acontecimientos de 1794 al publicarse la
traducción del francés de los Derechos del Hombre hecha por
Antonio Nariño y al suscitarse una serie de enfrentamientos
entre los criollos y los funcionarios públicos en diversos luga-
res del Virreinato de la Nueva Granada *15*.

Así, llegamos al 20 de julio de 1810: por un lado, un
Imperio que se desmorona víctima de las propias contra-
dicciones sobre las cuales había sido levantado, e invadido en
su centro por las tropas francesas; y por otro, un grupo
criollo participante de las ¡deas ¡lustradas que circulaban en
Europa —donde la mayoría de ellos había estado estu-
diando— y que comenzaban a inundar las colonias
americanas, con un fuerte poder económico heredado de sus
padres españoles y afianzado por las medidas borbónicas de
liberación del comercio, pero buscando por todos los medios
participar política y socialmente en la gestión administrativa
de las colonias.

Este grupo criollo va a enfrentar a la Corona y a sus
representantes puesto que "la libertad para comerciar no era
absoluta como deseaban los comerciantes y las restricciones
que subsistían obraban como un freno para la expansión del
comercio. Esta contradicción entre los intereses de la burgue-
sía comerciante y la Corona, la que no obstante haber cedido
en algunos aspectos, quería seguir siendo la única proveedora
de mercancías para sus colonias y la única compradora de sus
frutos, fue la causa fundamental que motivó la independencia
americana" ^16*.

Habría que destacar, además, la discriminación social y
política de que eran objeto los criollos a pesar de pertenecer a
la "casta" 11 '* o grupo social de los blancos. En una sociedad
fuertemente jerarquizada*18* "y de escasa movilidad
social" *19* el español se encontraba en la cúspide gozando
de todos los privilegios que su origen le proporcionaba, como
por ejemplo los altos cargos públicos y burocráticos que
estaban reservados para ellos *2D* como premio al sacrificio
de haber venido a servir a la Corona en tierras extrañas. Así,
"no sólo por su poder burocrático y por su significación
económica, sino por el acatamiento y reverencia que le
otorgaba una sociedad en que el linaje seguía siendo fuente
de privilegios y prestigio, el poder político y social de este
grupo seguía siendo considerable en vísperas de la inde-

278

pendencia y constituyendo un motivo de hostilidad y
malquerencia de parte del sector de los criollos que al
finalizar la centuria llegaba a ser el grupo dominante" *21^.

Relegados económica, política y socialmente, sólo
existía una alternativa para los criollos: aprovechando la
coyuntura de debilitamiento de la metrópoli, así como la
invasión francesa, y retomando los movimientos populares
del período colonial, había que declarar la independencia y
luchar por ella. Así, como ellos eran los únicos preparados
para asumir el control de las colonias recién libertadas,
tendrían en sus manos todo el poder: poseían ya gran parte
del económico, les faltaba el político. Y ese es su proyecto
histórico, buscar una nueva organización política y jurídica
que, substituyendo al viejo y decadente poder monárquico,
les diese total control económico y político en los nuevos
Estados americanos. Por eso se lanzan a la lucha, por eso se
constituyen en vanguardia de la independencia, contando,
claro está, con la anuencia y el apoyo de Inglaterra, nueva
metrópoli económica *22*. v

Declarada la independencia en Santa Fe, otras ciudades y
provincias se adhieren a la causa revolucionaria criolla. Para
alcanzar el triunfo en tal empresa era necesario constituir
ejércitos, organizar incursiones para tomar territorios del
Virreinato que permanecían bajo el poder realista, y buscar,
por todos los medios destruir todo el poderío que el Imperio
Español había construido durante trescientos años de
coloniaje (y uno de estos medios será el ideológico-religioso,
donde el clero desempeñará un papel determinante). Tene-
mos, entonces, que entre el 20 de julio de 1810 y el 7 de
agosto de 1819, la Nueva Granada se encuentra en estado de
guerra, donde la Corona, sus funcionarios, ejércitos y aliados
buscan la sumisión de los levantados en armas, mientras los
criollos intentan consolidar un nuevo orden político.

En este estado de guerra, los ejércitos tenían que ser
constituidos o reforzados con efectivos provenientes de los
sectores populares de la población. Ante esta necesidad,
realistas y criollos se lanzan en procura de apoyo y de
adhesión popular. Y había que utilizar para ello diversidad de
métodos persuasivos y convincentes. Con respecto a los
indios, los realistas van a contar con la actividad de un sector
del clero para alimentar el sentimiento religioso de fidelidad

279

a Dios y al monarca, cuestión que en la totalidad de los
indios se presentaba indisolublemente ligada *23*. En cuanto
a los negros, la metodología va a ser otra, y es así como les
prometen, uno y otro bando, la libertad absoluta una vez
conseguido el triunfo militar: "Fueron buen pasto para la
propaganda de los criollos contra el régimen español y cola-
boraron con Bolívar y el Ejército Libertador, cuando se les
ofreció el premio de la libertad absoluta. En la misma forma,
colaboraron con los ejércitos españoles: en los Llanos con
Tomás Boves, y en Santa Marta, cuando para atraerlos, los
gobernantes españoles les ofrecieron su liberación de la
esclavitud" ^24^.

En esta tarea de conseguir apoyo popular, "Curas repu-
blicanos y españoles, se dieron cuenta bien pronto de la signi-
ficación de la tribuna sagrada en pro de sus ideas" í25).
Consideremos un poco más el apoyo y la participación de la
Iglesia, haciendo especial énfasis en el clero.

2. PAPEL DE LA IGLESIA, ESPECIFICAMENTE DEL CLERO,

EN ESTA COYUNTURA.

La Iglesia, fuertemente ligada política, social y religio-
samente a la Corona por el vínculo del Patronato Regio, no
va a permanecer al margen de los enfrentamientos y contra-
dicciones que se vivían en la sociedad granadina en esos mo-
mentos. Tanto en sus elementos laicos como en el sector del
clero se va a presentar la escisión que se venía desarrollando
al interior de la sociedad global * 2°*. Un sector eclesial toma
partido por la fidelidad al rey intentando mantener la total
dependencia de las colonias respecto de España, mientras
otro sector asume la bandera de la independencia entregando
todos sus esfuerzos al establecimiento del proyecto político
de la aristocracia criolla.

Y en el clero esto era clarísimo: "Mientras obispos,
oriundos de España y presentados por el monarca, ligados a
él por el juramento de fidelidad y doctrinas seculares de obe-
diencia a las legítimas autoridades, sostenían ardientemente,
con muchos sacerdotes del clero regular y diocesano, los dere-
chos de la Corona, otros eclesiásticos eminentes, miembros de
los Cabildos diocesanos, y superiores y profesores del Rosario

280

y de San Bartolomé, de la Universidad Tomfstica y del Colegio
de Popayán, se inclinaron a apoyar y aún a promover abierta-
mente el nuevo ordenamiento jurídico”

Claro está que es necesario aclarar que la gran escisión se
da fundamentalmente en el alto clero, pues el bajo clero se
adhiere más fácilmente a la causa republicana, dando todo
tipo de apoyo y solidaridad. Muchos hombres del bajo clero,
humildes en sus orígenes, van a actuar como capellanes de los
ejércitos patriotas, otros ofrecerán los templos como albergue
para los soldados, prestando así una gran colaboración reli-
giosa y moral. Otros darán también su contribución pecu-
niaria, en dinero o en objetos para el sostenimiento de las

tropas (28)

Los componentes del alto clero, generalmente prove-
nientes de familias acomodadas de España o pertenecientes a
la aristocracia colonial, van a resentir más fuertemente la
división pues los grupos sociales de donde proceden son los
que entran, precisamente, en conflicto.

Así, encontramos que la jerarquía va a estar fuertemente
ligada a la obediencia y fidelidad al rey, siendo secundada por
la totalidad de los sacerdotes españoles y unos cuantos
criollos, dentro de los cuales se destaca el tunjano José
Antonio de Torres y Peña *29*. Algunos obispos son expul-
sados de sus sedes episcopales por negarse a jurar la nueva
Constitución elaborada por el grupo independentista(3°). '
Por su parte, van a utilizar todo el poder que les concede su
dignidad eclesiástica para favorecer la sumisión de los ameri-
canos a la Corona española, apelando, inclusive, a la
EXCOMUNION de quienes colaborasen con los ejércitos
patriotas y a la SUSPENSION de LICENCIAS a los sacer-
dotes que diesen cualquier tipo de apoyo a la independencia:
"Excomulgo con Excomunión Mayor Ipso Facto Incu-
rrendam a todos aquellos que cooperen de cualquier modo
que sea o presten auxilios a los traidores para que lleven
adelante la revolución: Declaro en entredicho a todos los
Pueblos que no se sometan a las Legítimas Autoridades del
Rey nuestro señor y a todos los Eclesiásticos seculares o regu-
lares que estuviesen con ellos los Suspendo del uso de sus
licencias, les prohíbo el que digan misa y les mando que no
den Sepultura Eclesiástica, ni hagan oficios divinos por todos
aquellos que muriesen con las armas en la mano peleando

281

contra las tropas realistas cuyas censuras deben extenderse a
todos los pueblos y personas que en ésta mi Diócesis diesen
motivos para incurrir en ellas ...” ^31^.

Dentro del alto clero favorable a la independencia se
encontraban todos aquellos hombres eminentes que habían
cursado estudios en San Bartolomé, en el Rosario o en la
Universidad Tomística *32* . Y es bueno recordar que en
aquella sociedad colonial fuertemente jerarquizada y
discriminatoria, la carrera eclesiástica era considerada una
profesión noble y, por tanto, reservada a los blancos: "El
mismo efecto diferenciador se lograba también con la división
de oficios y ocupaciones en nobles y plebeyos, reservándose
los primeros a los limpios de sangre y las segundas a mestizos,
indígenas y negros. La burocracia, aún en los más modestos
niveles, como la escribanía de oficinas públicas, así como las
profesiones de jurisprudencia y oficios eclesiásticos, eran
reputados actividades nobles. En cambio todo lo que signi-
ficaba trabajo manual, como oficios artesanos y aun las profe-
siones de maestro de escuela y cirujano, se tenían como pro-
pias de la castas de mestizos, pardos y gentes con raza de la
tierra” (33).

Y la discriminación no acababa ahí. "Para cursar y
obtener grados en las únicas profesiones existentes entonces,
a saber, la jurisprudencia y la carrera eclesiástica, era indis-
pensable probar la limpieza de sangre. (...) Para el ingreso
en la Universidad Tomista se exigía legitimidad de nacimiento
y limpieza de linaje, porque en el testimonio que después se
extendía, el secretario certificaba que el graduando era vir
purus ab imni macula sanguinis atque legitimus et natilibus
descendens (Hombre de legítimo nacimiento y libre de toda
mancha de sangre). Lo mismo se exigía en el Colegio Mayor
de Nuestra Señora del Rosario. Del procesillo de ingreso al
colegio debía resultar bien probado: 1. La legitimidad de
nacimiento del alumno y de sus padres; 2. Que su padre no se
ocupaba de oficios bajos y mucho menos infames por las
leyes del Reino; 3. Que no se tenía sangre de la tierra y si la
tuvieran sus progenitores, que hubiera ya desaparecido;
4. Que era persona de grandes esperanzas para la Re-
pública”^34^.

Vemos, entonces, que el clero formado en Santa Fe perte-
nece por sus orígenes al grupo de los criollos, y que también

282

va a sentir la discriminación que sufrían los criollos en la vida
civil, sólo que ahora trasladada al ámbito religioso. Para los
cuatro diócesis existentes en la Nueva Granada en aquellos
momentos (Santa Fe, Cartagena, Santa Marta y Popayán)
siempre eran nombrados obispos españoles *35* . Lo mismo
sucedía con otros cargos eclesiásticos con presentación o
escogencia reservada a la Corona *36*.

Además, perteneciendo a la élite cultural del Virreinato,
no sólo participa de las modernas corrientes filosóficas que
comenzaban a circular en el Nuevo Reino, sino que tiene
como profesores a muchos de los que serán, a los pocos años,
ideólogos u orientadores del nuevo Estado implantado*37*.

Este sector eclesial, identificado totalmente con el
proyecto histórico de la aristocracia criolla, comenzará a ela-
borar, desde ese compromiso histórico y político concreto,
una nueva comprensión de la fe, una nueva reflexión
teológica y, por consiguiente, una nueva práctica pastoral que
asume, por ejemplo, la representación del pueblo en los
Cabildos, Congresos o Constituyentes. Al mismo tiempo, se
preocupará por mostrar al pueblo cómo desde la fe y la
religión no sólo es posible, sino que también es necesario y
justo adherirse a la guerra de la independencia *38* . Aquí se
encuadra el "Catecismo o Instrucción Popular" de Juan Fer-
nández de Sotomayor que al igual que múltiples novenas a la
Virgen y a los santos *39* , intentaba "concientizar" a los
sectores populares sobre la validez y la justicia de la guerra
emprendida contra España.

3. EL AUTOR: JUAN FERNANDEZ DE SOTOMAYOR Y PICON

Nace en Cartagena el 2 de noviembre de 1777 *40* , del
matrimonio de Marcos Fernández de Sotomayor —Secretario
del Secreto del Santo Oficio de la Inquisición*41* , miembro
de una de las familias que conformaban la nobleza de la
sociedad cartagenera *42* — y de María Anselma Picón.
Comienza sus estudios en Cartagena, continúa en Santa
Marta, terminándolos en Santa Fe de Bogotá. Allí estudia un
año en el Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé,
tiempo necesario para terminar el curso de filosofía. En 1794
es inscrito en el Colegio del Rosario, "cuya beca vistió 'previa
la correspondiente información de legitimidad, limpieza y

283

nobleza'. Allí tuvo de profesores a Camilo Torres, a Fernando
Caicedo, a Miguel de Valenzuela, a Tomás Tenorio, a Frutos
Joaquín Gutiérrez y a otros menos sonados, pero no menos
eminentes. Estos, decimos nosotros, sembraron en el alma del
futuro sacerdote, la semilla del futuro revolucionario"*43*.
Termina la carrera de jurisprudencia, y el 16 de enero de
1801 es ordenado sacerdote por el obispo Jerónimo Liñán y
Borda.

El 1 de marzo de 1804 toma posesión del curato de la
Villa de Mompós, centro colonial de vital importancia. En
1805 es electo Examinador Sinodal y Consultor del Tribunal
de la Inquisición. Así mismo, en diciembre de 1805 es nom-
brado encargado de la Vicaría de Mompós que era casi un
obispado. Todo esto demuestra, ciertamente, sus grandes
cualidades humanas e intelectuales.

Su actuación en favor de la independencia comienza
desde el instante mismo en que llega a Mompós, el 5 de
agosto de 1810, la noticia de los sucesos del 20 de julio en
Santa Fe. El 7 de agosto preside el Te Deum en acción de
gracias por la independencia, y el 9 bendice solemnemente las
banderas de los dos batallones de voluntarios que se
conforman para pelear contra los ejércitos realistas *44*.

Estas actuaciones van a significar persecución y cárcel
después de la toma de Mompós, el 25 de enero de 1811, por
el destacamento realista de Cartagena. Estuvo detenido, por
orden de la junta de Cartagena *45* , en el Convento de Santo
Domingo de donde sale, en medio de los vítores del pueblo,
el 11 de noviembre de 1811, día en el cual es declarada la
independencia de Cartagena *46*.

En 1812 es elegido Diputado por Mompós a la Conven-
ción Constituyente del Estado de Cartagena, siendo
nombrado miembro de la Cámara, y dentro de la Cámara,
vicepresidente. Este cargo lo desempeña durante los años de
1812 y 1813 (47) .

En 1814 es comisionado por el gobierno eclesiástico de
Cartagena para hacer una visita a ciertos pueblos del bajo
Cauca. Aprovechando estas circunstancias, el Presidente del
Estado, Dr. Manuel Rodríguez Torices, le encarga la propa-
gación de las ideas patriotas pues la opinión pública en favor
de la independencia comenzaba a desfallecer*48* . El mismo

284

explicará después esta misión al ser acusado de haber descui-
dado sus responsabilidades sacerdotales para dedicarse a las
actividades políticas: "Esta ocupación no me distrajo de los
deberes de párroco; en el año de 1812 regresé a Mompós por
julio; en el 13 volví a la Cámara por enero hasta junio; en
el 14 habría acontecido lo mismo, si el Gobierno no me
hubiera creído necesario para cimentar la opinión en el
Cauca. Esta comisión recayó por la que el Gobierno ecle-
siástico me había conferido para la visita eclesiástica de
aquellos pueblos. Las dos potestades obraban de acuerdo en
el sostenimiento de I a independencia; la eclesiástica sabía que
el influjo de los párrocos podía ser a la vez que el mejor bien,
el mayor mal; que acaso algunos pueblos exigían un remedio
oportuno con tal respecto y que no podía aplicarse otro que
el de un visitador eclesiástico. Se me había confiado la misión
civil de otro partido, y el Gobierno quiso que reuniese en el
del Cauca ésta a la eclesiástica" *49* . En medio de estas acti-
vidades surge el Catecismo o Instrucción Popular *50*.

Elegido Diputado por Cartagena para el Congreso
General de 1815, se encontraba en Bogotá cuando es
escogido para pronunciar el Sermón en la Solemne conmemo-
ración del 20 de julio en la Catedral, donde hace, nueva-
mente, una condena enérgica de la Conquista y de la Colonia,
con la consiguiente defensa de la guerra de inde-
pendencia^51^.

Y surgen nuevamente las persecuciones. El 7 de febrero
de 1815 había zarpado de Cádiz la famosa "Expedición
Pacificadora" que tanta desolación y muerte traería a terri-
torios de la Nueva Granada. Esta ola de represión iba a
afectar, lógicamente, a Juan fernández de Sotomayor. A
finales de 1815, el nuevo Obispo-Inquisidor de Cartagena ini-
cia proceso en el re-establecido Tribunal del Santo Oficio
contra el Catecismo*52* , así como contra tres sacerdotes
republicanos —Juan Fernández de Sotomayor, Mario Benito
Revollo y Juan Miramón y Henríquez— , siendo declarados
"reos de alta traición, perturbadores de la tranquilidad
pública, trastornadores del orden, enemigos declarados de
nuestro legítimo Soberano el señor don Fernando Vil (Que
Dios guarde), y como tales por sus notorios enormes delitos,
se les desafuera, para que la autoridad Real y ordinaria los
castigue según mandan las leyes, si llega a aprehen-
dérseles" *53*.

285

Encargado de la Presidencia del Congreso, al apro-
ximarse Morillo a Santa Fe huye hacia Popayán el 3 de marzo
de 1816, en compañía de todo el Gobierno: "Como Presi-
dente del Gobierno debí seguir la suerte del Gobierno
General, y si como parecía conveniente emigrar a Popayán, se
hubiera creído que debía ser a los Llanos, yo no habría vaci-
lado en hacerlo ..." ^54^. Se encontraba huyendo cuando
Fernando Vil concede Indulto general en 1817. Abrazándose
a él, se presenta a su Ordinario en Cartagena. El Obispo, Fray
Gregorio Rodríguez Carrillo, le presenta como única alter-
nativa la retractación pública dg su conducta anterior. Así,
"escribió un papel elogiando a Fernando Vil por el indulto
conque favoreció a los revolucionarios; lo elogió hiperbóli-
camente, que ello parecía disfrazado sarcasmo: lo hacía des-
cender del Trono del Altísimo. Negó ser autor del malhado
"Catecismo Popular", calificó de criminal su conducta ante-
rior, y se declaró realista"

A pesar de esta actitud, los recelos continúan, siendo
enviado al Curato de Chimá, uno de los más pobres de la
Diócesis Sólo con el triunfo de la Independencia es
restablecido, por el Supremo Gobierno, como Párroco de
Mompós. Es nombrado representante para el Congreso Gene-
ral de 1824, así como para la famosa Convención de Ocaña
en 1828.

Finalmente, el Consejo de Estado decide proponerlo al
Presidente de la República, General Simón Bolívar, para
Obispo de Cartagena. Nombrado Obispo de Leuca, gobierna
la Diócesis de Cartagena desde 1832 hasta el 19 de diciembre
de 1834, cuando a petición del Gobierno Granadino es
elevado a la categoría de Obispo Titular de aquella Sede
episcopal *57*.

Muere en Cartagena el 29 de marzo de 1849.

4. EL CATECISMO O INSTRUCCION POPULAR

4. 1. Características generales

Dentro de la Ubicación socio-histórica emprendida en
las páginas anteriores, esbozábamos como el objetivo funda-
mental del texto era conseguir apoyo popular para la guerra
de la Independencia —que en principio se presentaba como

286

un enfrentamiento entre dos sectores de la misma “casta" por
el control de la Economía y del Estado— a partir de una
nueva comprensión de la fe inmersa y comprometida en un
proceso socio-político. Igualmente, manifestábamos cómo su
autor y otros eminentes sacerdotes se adhieren totalmente al
proyecto histórico de los criollos, pues gran sector del alto
clero pertenecía, por nacimiento y por formación, a ese
grupo social. Finalmente, es bueno recordar cómo este texto
surge dentro de una verdadera lucha ideológica, pues nace
precisamente en una campaña realizada por el Gobierno Civil
y el Eclesiástico en el bajo Cauca para contrarrestar los efec-
tos de la predicación del clero realista. Y el autor, en el texto
mismo del Catecismo, manifiesta esa preocupación: “Que el
imperio de la tiranía caiga por los mismos medios que se
levantó entre nosotros. Y al abuso y profanación sacrilega de
algunos sacerdotes que la predicaron, suceda en desagravio de
la religión el verdadero celo, aue debe devorarnos por sus
intereses y los de la Patria" '58*. Esto explica el estilo
polémico y radical que caracteriza al Catecismo.

Como todo catecismo, su método será el de preguntas y
respuestas simples. Son tres páginas y media de prólogo y 23
de texto para “refutar los fundamentos contrarios a la Inde-
pendencia" ^59*.

Conciente de la enorme influencia del clero en la so-
ciedad granadina, Fernández de Sotomayor, en el prólogo,
dedica prácticamente este Catecismo a todos los párrocos:
"Por último, permítaseme recomendar a los párrocos este
Catecismo. Sí; a nosotros toca, venerables hermanos, en
defensa de la religión santa de que somos ministros, extirpar
de una vez el error que tanto la injuria y degrada. Error, que
hace a una religión de amor y caridad, cómplice en las cruel-
dades y asesinatos de una conquista bárbara y feroz. Nosotros
llenaremos dignamente nuestro ministerio toda la vez que
declarándonos enemigos de la tiranía, que nos ha hecho gemir
tres siglos hagamos conocer a los pueblos la justicia de
nuestra resolución, los bienes consiguientes a ella, y el deber
de su defensa para asegurarlos perpetuamente" *6°). La lucha
por la libertad, expresada como doble exigencia —de la fe y
del amor a la patria—, demanda, pues, grandes respon-
sabilidades del clero en la formación de la conciencia religiosa
y política del pueblo.

287

Finalmente, influenciado por las corrientes filosóficas de
la Ilustración, fundamentada la lucha por la libertad en la
Instrucción, en el Conocimiento de los derechos y deberes
del hombre, porque una de las grandes armas utilizadas por la
dominación para perpetuarse ha sido, precisamente, la igno-
rancia: "El fundamento de la grande esperanza de domi-
narnos, que aun no han perdido nuestros enemigos, es la
ignorancia. Un hombre que desconoce sus derechos jamás
podrá defenderlos. Si desde los primeros días de nuestra
independencia nos hubiésemos ocupado en instruir a los
pueblos, el Estado contaría ciertamente con otra fuerza. Esto
no necesita de más convencimiento, que la ligera observación
de la capital y de uno u otro lugar de la provincia, donde la
ignorancia no es tan general" En el CONOCER radica,
entonces, el comienzo de la verdadera libertad del hombre, a
lo cual desea contribuir con su Catecismo INSTRUYENDO a
los hombres sobre los derechos y deberes del ciudadano.

4. 2. L íneas F ¡losó fico- T eo lógicas

El Catecismo o Instrucción Popular mantiene dos dis-
cursos cercanos y complementarios: uno filosófico y otro más
específicamente teológico. Claro está que esas dos pro-
ducciones teóricas apuntan hacia el mismo objetivo,
largamente descrito por el autor en el prólogo de la obra y al
cual ya hemos hecho referencia en este estudio. Para alcanzar
su meta, Fernández de Sotomayor recoge todos los argu-
mentos, tanto filosóficos como religiosos, a su disposición. El
mismo título de la obra " Catecismo o Instrucción..."
insinúa esa correlación teología-filosofía.

Para complementar el pensamiento teológico de Fer-
nández de Sotomayor expresado en su catecismo, vamos a
tomar apartes del Sermón pronunciado en la Solemne Cele-
bración del 20 de julio de 1815 en la Catedral de Santa Fe de
Bogotá, y que "es un canto de Júbilo a la libertad y un himno
de acción de gracias al Creador 'por el inefable beneficio de
habernos constituido en sociedad y devuéltonos por un
efecto de su gran bondad el derecho de existir, mantenernos
y gobernarnos por nosotros mismos fijando las leyes funda-
mentales de nuestra asociación, y haciéndonos conocer a un
tiempo nuestros derechos y nuestros deberes"' *62^. Sin

288

embargo, vamos a mantener el esquema del Catecismo, pues
trayendo los elementos filosóficos se enriquece la com-
prensión de su posición teológica.

Entrando ya en materia, para contestar el dominio de
España sobre las colonias americanas, el Catecismo o Ins-
trucción Popular va a refutar las tres razones tal vez más
aducidas por los realistas para justificar la fidelidad y obe-
diencia de las colonias al rey: la legitimidad que confería la
DONACION HECHA POR EL PAPA, el derecho que
otorgaba la CONQUISTA, y la justicia que representaba la
PROPAGACION DE LA RELIGION CATOLICA entre los
salvajes e idólatras habitantes de la América pre-
hispánica *63*.

4.3 Ilegitimidad de la donación hecha por el Papa

El realista que expresa más nítidamente la legitimidad
de la concesión de los territorios de América hecha por Ale-
jandro VI a los reyes de España con la Bula "Inter Coetera"
del 3 de marzo de 1493, es el franciscano Fray Buenaventura
de Bestard en su "Pastoral" de 1816 a los franciscanos y
fieles de las Indias, donde sostiene que "encargado el Roma-
no Pontífice de predicar a todo el mundo el Santo Evangelio;
encomendó a los Reyes de España el cuidado de enviar a las
Américas sus Ministros, y procurar que allí se le diera franco
paso a la Divina palabra. Se hallaban, por lo mismo, prescin-
diendo de otros títulos, legítimamente autorizados nuestros
Reyes para enviar a sus embajadores, y tomar competente
satisfacción de los que dominaban en América, declarándoles
la más justa guerra si contra el derecho mismo de las gentes
atropellaban el respeto debido a unos embaxadores. En unas
partes, el deseo de recibir la luz del Evangelio hace que los
mismos que mandaban en la tierra se sujetaran volun-
tariamente a unos Reyes que tanto se interesaban en su bien;
en otras, como Tabasco y otras partes, se les oponen con
armas, les arman traiciones, quieren contra todo derecho de
gentes acabar con ellos, y sacrificarlos a los demonios. Y el
Señor los entrega en manos de los españoles, como había
entregado en otro tiempo la tierra de los Amorréos en manos
de Israel" ^64^. .Una nueva versión del famoso "reque-
rimiento" utilizado por los conquitadores para someter a los
indios.

289

Siguiendo las tesis del P. Francisco de Vitoria*66), el
párroco de Mompós afirma que este título es ¡legítimo,
puesto que el Papa no tiene ningún poder temporal:
" . . . porque el vicario de Jesucristo no puede dar ni ceder lo
que no ha sido jamás suyo, mucho menos en calidad de papa
o sucesor de S. Pedro que no tiene autoridad ni dominio
temporal, y el imperio que le fue confiado al mismo S. Pedro,
y que ha pasado a sus legítimos sucesores ha sido puramente
espiritual, como se evidencia por las mismas palabras que
contienen la plenitud del poder apostólico''*66). Y tomarse
estos privilegios es producto de la "ignorancia” tanto de
España como de la autoridad pontificia misma*67).

Y en el sermón del 20 de julio añade un nuevo ele-
mento, el dolor que experimenta por esta concesión de la
Silla Apostólica a los primeros usurpadores de América*68).

4.4 La Conquista: imposición de la fuerza sobre el débil

Otra de las argumentaciones que rebate en el Catecismo
es aquella que defiende que, "como enseñan S. Agustín, el
Angélico Doctor Santo Tomás, con otros Santos Padres y
Autores muy respetables, cualquier Nación civilizada tiene
justo título, y derecho fundado en los principios naturales y
divinos para subyugar por la fuerza a aquellas Naciones bár-
baras y brutales que viven como las fieras quebrantando la ley
natural"*69).

Al respecto, Fernández de Sotomayor muestra cómo la
conquista no es otra cosa que la imposición del fuerte sobre
el débil, y que los conquistados deben recobrar su libertad e
independencia al presentárseles la oportunidad de rechazar la
fuerza que los domina u oponerle otra superior. Es preci-
samente lo que hacen los españoles contra los invasores fran-
ceses. Esta resistencia no había sido posible en América
porque la intensidad de la fuerza había mantenido oprimido a
todo el pueblo, agregando a ello la ignorancia generalizada,
favorecida conscientemente por España para hacer más fácil
la dominación. En la actual situación española, la correlación
del fuerzas es bien distinta*70) , presentándose para las colo-
nias condiciones propicias para acabar con la tiranía.

Igualmente, ante acusaciones de "ingratitud de los hijos
emancipados" que aprovechan la agonía de la madre para

290

emanciparse *71*, retoma los planteamientos de la Filosofía
Política del P. Francisco Suárez*72^ , manifestando cómo en
el supuesto caso de haber existido un pacto social —aunque
injusto e ¡legítimo— con España, en el momento mismo de
' la abdicación de Carlos IV y de la renuncia de su hijo
Fernando Vil en favor de Napoleón Bonaparte, ese pacto ha
sido disuelto por España, regresando la soberanía al pueblo a
quien corresponde organizar su propio gobierno por el voto
de sus representantes *73*.

Dentro del espíritu polémico, continúa rebatiendo todas
las tesis que pudieran dar supremacía a los españoles sobre los
americanos. Los teólogos realistas predicaban la natural desi-
gualdad de los hombres, lo cual hacía necesaria la subor-
dinación a los superiores: "Yo os digo que jamás ni por un
solo instante hubo hombres libres, hombres ¡guales, hombres
independientes. Adán obedeció a Dios, sus hijos a Adán, sus
hijos y descendientes a sus padres primitivos: hubo Reyes,
hubo Repúblicas, mandaron los primeros, mandaron los jefes
de las segundas; el pueblo obedeció constantemente a unos y
otros sin esa libertad quimérica; hubo clases, hubo órdenes,
hubo distinciones que no alcanzaron a todos” * 74*. Y algunos
alcanzaron a ir más lejos, como Antonio de León que des-
prende esta "natural subordinación" del pecado de Adán:
"¿Mas, por ventura, ignoráis, que desde que el común Padre de
los hombres se rebeló contra Dios, quedaron por irrevocable
Decreto condenados sus descendientes a perder su libertad, y
vivir sujetos a las Supremas autoridades y legítimas potes-
tades?”^75^. Simplemente, Fernández de Sotomayor
responde que los americanos son y han sido en todo tiempo
hombres libres e iguales a los españoles, franceses, ... y que
por tanto ningún hombre o nación tiene el título para
mandarlos o exigirles obediencia sin el explícito general con-
sentimiento *76^.

Esta lucha por la libertad es un derecho natural, pero
también un don divino. Haciendo referencia —aunque sin
mencionarlo— a los sufrimientos del pueblo de Israel en
Egipto, cuyos clamores subieron hasta Dios (Ex. 3, 7—8),
tanto en el Catecismo como en el Sermón sostiene que tres-
cientos años de oprobios y de cadenas, de insultos y depre-
daciones "han probado bastante nuestra paciencia, y al fin,
oh Dios mío, cansaron también la vuestra”* 77*. Así mismo.

291

recordando las grandes intervenciones del Dios de los débiles
en favor de su pueblo escogido, la proclamación de libertad el
20 de julio y la lucha por la independencia no es “obra de
nuestros esfuerzos, ioh Dios protector de los oprimidos! Vos
les pusisteis la mano, y prestásteis un auxilio poderoso a
nuestra debilidad” ^78'. Insiste, además, que esta revolución
americana ha sido dirigida por la “mano de Dios”, y prueba
de ello ha sido la ausencia de desórdenes, abuso y senti-
mientos de venganza, existiendo, por el contrario, la com-
pasión y la caridad para con los tiranos ^79^.

El Evangelio tampoco ha dado titulo legítimo a los
Reyes de Castilla para dominar a América; antes bien, la con-
quista ha sido la violación de los derechos naturales y de las
enseñanzas del Evangelio: "Los Españoles eran unos invasores
injustos, crueles y feroces que hollaban a su tiempo los
derechos de la naturaleza, las leyes de los pueblos del mundo,
los preceptos del Señor, los principios y las máximas del
Evangelio” ^80^. V no sólo eso, sino que esa conquista ha
generado una S ITUACION DE PECADO: “Nosotros
habíamos nacido al mundo degradados y envilecidos: doble
desgracia escoltaba nuestro nacimiento, hijos de ira y de mal-
dición por el pecado de Adán, infelices y miserables esclavos
de una nación fiera y orgullosa por haber nacido en América;
pecado, si se me permite decirlo, más enorme e indeleble que
el orginal puesto que para él no había ningún género de bau-
tismo" (81'.

Por todo lo anterior, concluye que la Independencia es
“una guerra justa y santa, y acaso la más justa y santa aue se
haya visto en el mundo de muchos siglos para acá” *82'. La
sangre de los americanos debe ser derramada en defensa de la
libertad, como la derramaron los Macabeos luchando contra
la dominación, puesto que esta muerte por la libertad santi-
fica y glorifica a quien entrega la vida *83' . Al mismo tiempo,
Dios está con ellos, la victoria está asegurada: "Sí, con
vuestra ayuda nuestros enemigos se disiparán como el polvo y
se desvanecerán como el humo. La libertad e independencia
de la América es causa vuestra: levantaos, pues y venid en
nuestro socorro. Que conozcan nuestros opresores aue estáis
de nuestro lado y que nos protegéis abiertamente”^84^.

292

4.5. Propagación de la Religión Católica: Obra de Dios

La conquista y la colonización de los territorios ame-
ricanos buscaban ser justificadas, por los teólogos al servicio
de la Corona, con la predicación del Evangelio que hicieron
abnegados y entregados misioneros, ocultando la sed insa-
ciable de oro que se despertó en todos los conquistadores y
en varios de los sacerdotes venidos a América, y las pesadas
cargas de sometimiento y esclavitud que impusieron a los
indígenas y los negros traídos del Africa. Se argüía, entonces,
que el triunfo de la colonización había sido una demostración
más del Poder y de la Providencia de Dios*85^ Con ello se
pretendía, nuevamente, consagrar la dominación española en
América.

Dentro del marco de análisis posible en la época,
Fernández de Sotomayor demuestra, en primera instancia,
cómo Cristóbal Colón jamás pensó en propagar la religión
católica al emprender la aventura que lo llevó a descubrir a
América, pues bucaba solamente perfeccionar ciertos cálculos
para la navegación marítima ^86^.

Enumera luego todos los abusos, tanto de conquis-
tadores como de clérigos, que se cometieron bajo el manto de
la consolidación del poder español y de la evangelización en
el continente. Entre estos abusos menciona la codicia y la sed
de riquezas, así como la imposición de la fe por la fuerza,
“predicando un Evangelio que es todo paz y caridad con
escoltas de soldados que dexaban por lo común cubierto de
cadáveres el lugar de la predicación, y exigiendo por condi-
ción precisa y esencial al Evangelio la subyugación a España,
la destronación de los príncipes legítimos, e inmensas contri-
buciones” *87^.

Otro es el espíritu del Evangelio, donde Cristo Jesús
invita a una comunión, a un diálogo de amor en una respuesta
libre y voluntaria de fe ^88^. Otra fue la práctica de los discí-
pulos que prefirieron morir por la fe y el Evangelio antes de
forzar o matar a alguien para que aceptase a Jesús como
Salvador:" ¡Qué contraste! En Roma son perseguidos los que
profesan el cristianismo por los idólatras que ven ya muy
cerca la ruina de sus dioses; en América los cristianos persi-
guen a los idólatras a quienes han ido a convertir” ^89^.

293

Entonces, se pregunta, ¿cuál es la razón de la acogida a la
religión católica en América? En primer lugar, la omni-
potencia de Dios que pudo superar, incluso, los obstáculos
que los mismos cristianos españoles opusieron a la Evange-
lización; y, en segunda instancia, el ejemplo y el testimonio
de algunos misioneros que tuvieron que padecer dificultades
más por parte de los mismos españoles que de los indios a
quienes convertían *90*.

Como trabas impuestas a la Evangelización de los indios
coloca las reparticiones y encomiendas donde prácticamente
se esclavizaba a los indígenas, y allí, por añadidura, recibían
forzosamente la religión de los amos. Lo mismo acontecía
con los esclavos negros traídos del Africa. Además, estaba la
gran controversia que desataron los mismos españoles sobre si
los indios tenían o no alma, y si eran capaces de aceptar la fe
y recibir los Sacramentos. Finalmente, y como dificultades
colocadas ya a. la Iglesia misma, menciona el afán de la
Corona por apropiarse de las rentas y bienes de la Iglesia^91 \

La religión católica es una religión de hombres libres,
que no conoce ni la esclavitud ni las cadenas * 92^ ; el Dios de
los cristianos es Aquel que defiende a los oprimidos *93* y
redime de toda esclavitud y tiranía *94* despedazando todas
las cadenas de la servidumbre y la opresión ^95*. Por ello, una
vez más exhorta a los granadinos, si de veras aman a Dios y a
la religión, a redoblar los esfuerzos para no recaer en la
dependencia antigua y alcanzar, así, la independencia y la
libertad ^96^.

Para terminar su Catecismo o Instrucción Popular,
rebate las afirmaciones hechas por los monarquistas sobre los
peligros de destrucción y aniquilamiento que la Inde-
pendencia traía para la religión *9'* . Explica, entonces, que
la nueva ordenación política del país va a reportar grandes
ventajas para la religión. Estas ventajas serían: 1. El estudio y
conocimiento de la misma religión, dirigidos por el Estado
que ha dado demostraciones de proteger a la religión católica
como exclusiva de la nación; 2. Contar con Pastores aptos y
capaces de dirigir y gobernar las almas sin estar expuestos a la
contingencia de los que enviaban de España, tal vez sin la
preparación necesaria y sin el amor y caridad que deben dis-
tinguir las altas funciones del ministerio apostólico, trocadas
algunas veces en odios y animosidades escandalosas; 3. Final-

294

mente, al establecer las relaciones con la Santa Sede se obten-
drán las gracias y privilegios que exijan las necesidades espiri-
tuales de los granadinos, sin más consideración y mérito que
el de ser hijos de la Iglesia Católica*98*.

Para concluir esta exposición de su pensamiento teoló-
gico, queremos traer la Plegaria que eleva a Dios al final de su
Sermón del 20 de julio de 1815 en la Catedral de Santa Fe,
pues allí remata magistral mente las líneas que sintéticamente
hemos esbozado: "Oh Padre Celestial, es vuestro Unigénito
el encargado de corresponder por nosotros a los beneficios de
nuestra libertad y de nuestro rescate. Pero es también por su
poderosa mediación que os conjuramos para la conservación
de bienes tan preciosos e inestimables. No permitáis, Señor,
que jamás abusemos de ellos; vengan sobre nosotros tus
gracias y evitaremos su pérdida, y tu bendición Paternal sobre
el Pueblo que te adora como a su Dios Redentor de la escla-
vitud y tiranía Española. Derrama sobre el gobierno que la
preside tu Espíritu, sí, el espíritu de fortaleza y de consejo
con que deben obrar en los grandes peligros a que estamos
expuestos; dirige por tu bondad los ejércitos que deben com-
batir contra nuestros enemigos y los vuestros; haz que la
victoria los acompañe en todos los encuentros, y que ellos no
prevalezcan jamás contra nosotros; antes bien yo os ruego
que les hagáis conocer su temeridad e insensatez. Por último,
danos la paz porque tanto suspiramos, ella colmará nuestras
dichas en la tierra y será el principio de nuestra eterna feli-
cidad en el cielo. Así sea"*99*.

5. A MANERA DE CONCLUSION: ¿TEOLOGIA DE LA LIBE-
RACION?

Manteniendo las necesarias distancias —sobre todo en lo
referente a exigencias coyunturales, método, análisis y pers-
pectivas, queremos terminar esta pequeña investigación dedi-
cando unas cortas líneas a mostrar la importancia de la refle-
xión teológica de Juan Fernández de Sotomayor y Picón
(Párroco de Mompós y Obispo de Cartagena en el siglo XIX)
para nuestro actual momento histórico y eclesial, haciendo
una breve evaluación de ella desde la perspectiva de la
Teología de la Liberación*100*.

295

Encontramos, en primer lugar, ciertas líneas de conver-
gencia con la reflexión teológica de la Liberación que se
adelanta hoy en muchos sectores eclesiales de América
Latina, y que comienza a extenderse, con características
propias, por otros lugares del Tercer Mundo. Sin querer
forzar los textos que hemos expuesto sintéticamente,
encontramos que allí, de alguna manera y con los instru-
mentales filosóficos de la época, se describe la situación de las
colonias americanas y se hace un análisis de esa realidad; se
reflexiona sobre ella a la luz de Dios, del Evangelio y de la fe,
y se pronuncia un juicio teológico-moral sobre esa realidad
considerada; finalmente, se hace un llamado a la praxis como
dimensión esencial de la fe, a fin de transformar cualita-
tivamente esa situación de injusticia y de pecado, para
alcanzar la paz y la libertad que Dios otorga a todos sus hijos.

España descubre y coloniza parte de América arrasando
con los indígenas, sus tierras, sus riquezas y su cultura; les
impone por la fuerza la religión católica; los esclaviza en las
reparticiones y encomiendas; y posteriormente trae negros
del Africa para servir de esclavos en América. Se establece así,
una dependencia colonial cargada de opresión y de desigual-
dades y desequilibrios sociales. Igualmente, se instrumentaliza
la religión católica para justificar una conquista y una coloni-
zación inadmisibles para la razón y para el Evangelio.

Sobre esa situación se pronuncia un juicio profético,
partiendo de la fe y de la realidad de Dios mismo, que es un
Dios que está al lado de los oprimidos, que no acepta cadenas
ni esclavitudes, si no que por el contrario salva y redime de la
servidumbre, de la opresión, del pecado. Así, la conquista y la
colonia son acciones que no sólo van contra las leyes de la
razón y de la naturaleza, sino que van contra el espíritu
mismo del Evangelio y contra la experiencia del Dios Paz, del
Dios Amor, del Dios Justicia de Jesucristo. Pero eso no hay
duda en afirmar que esa situación es de PECADO.

Se muestra, entonces, la necesidad de la praxis como
dimensión esencial de la fe. La búsqueda de la independencia
y de la libertad es una exigencia que sobrepasa los límites de
la razón, y se convierte en dimensión integrante de la fe.
Parte de la fe y dinamiza la misma experiencia de respuesta a
Dios. No es posible seguir viviendo en la dependencia y en la

296

esclavitud si se ama a Dios y se le acepta en la fe. La libertad
es un don de Dios que el hombre debe conquistar, y para ello
El ofrece su apoyo, luz y compañía.

Ahí radica esa dimensión profética que tanto estorba a
los poderosos y que origina persecución, cárcel, tortura,
y muerte.

Pero hay también serias divergencias. Vamos a limi-
tarnos a dos fundamentales. La primera sería en torno al
lugar de origen de la reflexión teológica. Mientras que la Teo-
logía de la Liberación surge de las exigencias de justicia y del
grito de Dios en las mayorías oprimidas de América Latina, la
reflexión teológica de Fernández de Sotomayor nace de las
exigencias de libertad y de participación política de las
minorías criollas de la sociedad. Este lugar social va a dis-
tanciar profundamente las perspectivas y alcances de las libe-
raciones socio-históricas, así como dimensiones mismas de la
reflexión teológica. La primera trata de balbucear una nueva
sociedad más justa y fraterna donde haya igualdad de condi-
ciones y posibilidades para todos, y donde sea abolido todo
tipo de explotación del hombre por el hombre, realización
histórica del Reino trascendente de Dios; la segunda esboza
como proyecto histórico la toma del poder político por parte
de la aristocracia criolla, manteniendo la estructuración de la
sociedad en idénticas condiciones, es decir, no se plantea
solución para la miseria y la ignorancia del indígena, el negro
es mantenido en la esclavitud que sólo será abolida 30 años
más tarde, la tierra quedará concentrada en las mismas pocas
manos que la poseían, la educación seguirá siendo privilegio
de las élites, etc. La liberación de Dios en la historia no es
abordada por la teología de la independencia con la radi-
calidad vivida y proclamada por Cristo Jesús.

Una segunda divergencia radica en la praxis que se
implementa para la transformación de la sociedad. Claro está
que esto obedece a las exigencias coyunturales, y para
Fernández de Sotomayor las circunstancias concretas eran de
guerra declarada.

Hace algo más de 150 años fue una independencia polí-
tica. Hoy, en nuestro caminar histórico y eclesial vamos cons-
truyendo las bases de una nueva independencia, de una nueva
sociedad, concreción histórica del escatológico y definitivo

297

Reino de Dios, que supere las injusticias y desigualdades que
permanecieron, se originaron y se prolongaron después de la
emancipación de las colonias latinoamericanas de sus
respectivas metrópolis. Hoy, un nuevo Imperio, ‘el del Capital,
con sus banqueros y guardianes nacionales e internacionales,
continúa oprimiendo y explotando a los pobres y débiles de
la sociedad, pero abrigamos la esperanza del día nuevo de la
Liberación, pues el Dios de los pobres nos reconforta y forta-
lece, Cristo Jesús, con su muerte y resurrección, marcha
adelante, el Espíritu del Señor nos guía e ilumina.

NOTAS

(1) Cfr. TISNES C.M.F. Roberto María, "Historia Eclesiástica — El
clero y la independencia en Santafé", en "Historia Extensa de
Colombia", Volumen XIII, Tomo 4, Editorial Lerner, Bogotá,
1971, pgs. 266, 515.

(2) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR Juan, "Catecismo o
Instrucción Popular", Primera Edición Facsimilar de la Edición
Príncipe de 1814 hecha en Cartagena de Indias en la Imprenta del
Gobierno por el C. Manuel González y Pujol, Editorial Kelly,
Bogotá, 1976, pg. 2.

(3) TISNES C.M.F. Roberto María, "La Independencia en la Costa
Atlántica ", Editotial Kelly, Bogotá, 1976, pg. 189.

(4) Ibid. pgs. 189-190.

(5) MEDINA José Toribio, "La Inquisición en Cartagena de Indias,
Carlos Valencia EditQres, Bogotá, 1978, pg. 200. Al respecto
puede verse también la obra de JIMENEZ Molinares Gabriel,
"Linajes Cartageneros. Los Fernández de Sotomayor", Imprenta
Departamental, Cartagena, 1950, pgs. 23 y 32.

(6) JIMENEZ M. Gabriel, op. cit. pg. 34.

(7) Ibid., pg. 33.

(8) Cfr. GARDOSO F. Ciro y Héctor Pérez Brignoli, "Historia Eco-
nómica de América Latina", Tomo II: Economías de Exportación
y Desarrollo Capitalista. Editorial Crítica, Barcelona, 1979,
pgs. 7—14.

(9) Cfr. op. cit. pg. 8.

(10) Cfr. OCAMPO López Javier, "El proceso ideológico de la eman-
cipación", Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia,
Tunja, 1974, pg. 21.

(11) Cfr. Ibid., 'pg. 33. Puede verse también HALPERIN Donghi Tulio,
"Historia Contemporánea de América Latina ", Alianza Editorial,
Madrid, 1975, pgs. 74 y siguientes.

298

(12) Cfr. OCAMPO J.,op. cit. pg. 144.

(13) Cfr. JARAMILLO Uribe Jaime, "Ensayos sobre Historia social
colombiana”. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1968,
pgs. 5—87.

(14) Cfr. POSADA Francisco, "El movimiento revolucionario de los
Comuneros", Siglo XXI. Bogotá, 1977. También, GONZALEZ
Fernán, "La revolución de los Comuneros ", en Revista SOLI-
DARIDAD N° 17, Bogotá, agosto de 1980, pgs. 14—18.

( 1 5) Cfr. OCAMPO J., op. cit. pgs. 89-94, 223-226.

(16) TIRADO Mejía Alvaro, "Introducción a la historia económica de
Colombia", Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1971,
pg. 100.

(17) Así llamaban en la época a los grupos socio-raciales existentes en
la sociedad. Cfr. JARAMILLO Jaime, op. cit. pg. 177.

(18) Cfr. JARAMILLO Uribe Jaime, "Etapas y sentido de la historia
colombiana ", en "Colombia hoy". Siglo XXI, Bogotá, 1978,
pg. 23.

(19) OCAMPO J., op. cit. pg. 59.

(20) Cfr. I bid., pg. 89.

(21) JARAMILLO J. "Etapas ..." pgs. 24-25.

(22) Cfr. TIRADO Alvaro, op. cit. pg. 101; también OCAMPO J., op.
cit. pgs. 86—106.

(23) Cfr. OCAMPO j., op. cit. pgs. 67—69.

(24) Ibid., pg. 69. Ver también TIRADO A., op. cit. pg. 102.

(25) TISNES Roberto, "Historia Eclesiástica . . . " pg. 257.

(26) Cfr. Ibid. pg. 335.

(27) GOMEZ Hoyos Rafael, "La revolución granadina de 1810.
Ideario de una generación y de una época. 1781— 1821 ",
Tomo II, Editorial Temis, Bogotá, 1962, pg. 301.

(28) Cfr. TISNES R., "Historias Eclesiásticas ..." pgs. 485—489. Un
detalle curioso, por ejemplo, lo constituye la donación que
muchos sacerdotes hicieron de las grandes campanas de las iglesias
para fundirlas y hacer balas para los cañones combatientes.

(29) Cfr. OCAMPO J., op. cit. pg. 88.

(30) Cfr. TISNES R., "Historia Eclesiástica . . . " pg. 132.

(31) JIMENEZ Salvador, Obispo de Popayán, Circular enviada a los
Curas de su Diócesis, Setiembre 9 de 1819, citada por OCAMPO
J., op. cit. pgs. 279.

(32) Cfr. GOMEZ R., op. cit. pg. 301.

(33) JARAMILLO J., "Ensayos..." pg. 193. El subrayado es
nuestro.

(34) Ibid., pgs. 189—190. Nuevamente el subrayado es nuestro.

(35) Cfr. TISNES R., "Historia Eclesiástica..." pgs. 131 — 133. Ver
también FERNANDEZ DE SOTOMAYOR, "Catecismo . . . "
pgs. 27—28, donde se alcanza a traslucir la problemática.

(36) Cfr. OCAMPO J., op. cit. pgs. 89-90.

299

(37) Cfr. JIMENEZ Colmenares G., op. cit. pg. 13.

(38) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J„ op. cit. pgs. 4-5

(39) Cfr. TISNES R., Historia Eclesiástica ..." pgs. 532—536.

(40) Cfr. JARAMILLO Roberto, "El clero en la independencia", Edi-
ciones de la Revista Universidad de Antioquia, Medellín, 1946,
pgs. 143-145.

(41) Cfr. JIMENEZ G.,op. cit. pg. 12.

(42) Cfr. Ibid. pg. 4.

(43) Cfr. Ibid. pg. 13. \

(44) Cfr. TISNES R., "La Independencia ..." pgs. 149—150.

(45) Cfr. Ibid. pg. 164.

(46) Cfr. JARAMILLO R.. op. cit. pg. 143.

(47) Cfr. JIMENEZ G.,op. cit. pg. 18.

(48) Cfr. Ibid. pgs. 18-19.

(49) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR Juan, "Respuesta al Manifiesto
del Dr. Ramón Eguiguren", Impreso por F.M. Sotkes, Bogotá,
1825. Citado por TISNES R., "La Independencia ... ", pg. 165.
Hemos subrayado este párrafo pues queremos resaltar no sólo la
participación eclesiástica en actividades político-partidarias, sino
también la consciencia que se tenía del importantísimo papel que
el clero desempeñaba en la formación de la conciencia política
popular. Es necesario tener en cuenta también que el Gobernador
del Obispado de Cartagena, nombrado por el Cabildo Eclesiástico
en enero de 1812 después de la expulsión del Titular Diez Merino
por haberse negado a juzgar la nueva Constitución del Estado, era
el Dr. Manuel Fernández de Sotomayor y Benedetti, tío del
mencionado párroco de Mompós. Desempeñará estas funciones
hasta el 28 de octubre de 1815 cuando el Capitán General Fran-
cisco de Montalvo nombra en su lugar al Inquisidor Juan José de
Orderis. Su tío será, entonces, quien lo enviará a la visita eclesiás-
tica por los pueblos del bajo Cauca en 1814. (Cfr. JIMENEZ G.,

op. cit. pgs. 5—9).

(50) Cfr. JIMENEZ G.,op. cit. pg. 34.

(51) Cfr. TISNES R., "Historia Eclesiástica ¡ pgs. 515—527.

(52) A esto ya hemos hecho mención. Cfr. MEDINA José T., op. cit.

pg. 200.

(53) JIMENEZ G.,op. cit. pg. 23.

(54) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Respuesta..." en
TISNES R., "La Independencia ..." pg. 166.

(55) JIMENEZ G.,op. cit. pg. 26

(56) Cfr. Ibid. pg. 27.

(57) Cfr. Ibid. pgs. 27-31.

(58) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo ... ", pg. 5. El
subrayado es nuestro.

(59) Ibid. pg. 7.

(60) Ibid. pgs. 4—5.

300

(61) Ibid. pg. 2.

(62) GOMEZ H. Rafael, op. cit. pg. 323. Desafortunadamente, y a pesar
de los esfuerzos realizados, no pudimos conseguir el texto
completo del mencionado Sermón. Así, tendremos que limitarnos
a fragmentos publicados en las obras de los historiadores Tisnés y
Gómez Hoyos.

(63) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo . . . " pg. 7.

(64) BESTARD Juan Buenaventura, "Pastoral del Comisario General
de Indias a sus súbditos", Madrid, MDCCCXVI, citado por
OCAMPO J., op. cit. pg. 285.

(65) OCAMPO J., op. cit. pgs. 185-187.

(66) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo ..." pg. 8.

(67) Cfr. Ibid. pgs. 8-9.

(68) OCAMPO J., op. cit. pg. 190.

(69) LEON Antonio de, "Discurso Político— Moral. Sobre la obe-
diencia debida a los Reyes, y males infinitos de la insurrección de
los pueblos ", Predicado en la Catedral de Santafe' de Bogotá en
1816. Javier Ocampo López, en la obra ya citada, trae el texto
completo, pgs. 505—545.

(70) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo..."

pg. 10-12.

(71) Cfr. OCAMPO J ., op. cit. pgs. 287-288.

(72) Cfr. GOMEZ H. Rafael, op. cit., Tomo I, pgs. 53—67.

(73) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo

pgs. 11-13.

(74) GREGORIO José, Obispo, "El obispo de Cartagena a todos los
habitantes de la Nueva Granada ", Cartagena, 1819, citado por
OCAMPO J., op. cit. pg. 273.

(75) LEON Antonio de, op. cit., en OCAMPO J., op. cit. pg. 515.

(76) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo..."

pgs. 13—14.

(77) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Sermón pronunciado el 20
de julio de 1815 en la Catedral de Santafé ", en TISNES R.,
"Historia Eclesiástica . . ." pgs. 519. Ver también el "Cate-
cismo ... ", pgs. 15—16.

(78) Ibid., pg. 522; "Catecismo . . . " pg. 16.

(79) Cfr. "Sermón ..." en TISNES R., op. cit. pg. 523.

(80) Ibid. pg. 521.

(81) Ibid., pg. 518.

(82) "Catecismo ..." pg. 16.

(83) Cfr. "Sermón ..." en TISNES R., op. cit. pg. 525.

(84) Cfr. Ibid., pg. 525.

(85) Cfr. BESTARD Juan Buenaventura, op. cit., en OCAMPO J., op.
cit. pgs. 286-287.

(86) Cfr. "Catecismo ..." pg. 17.

(87) "Catecismo ..." pgs. 18— 19.

301

(88) Ibid. pg. 19.

(89) "Sermón..." en TISNES R., "Historia Eclesiástica..."
pg. 521. Ver también el "Catecismo ..." pgs. 19, 20 y 21.

(90) Cfr. "Catecismo . . . " pg. 20.

(91) Cfr. Ibid. pgs. 21-24.

(92) Cfr. Ibid. pg. 25.

(93) Cfr. "Sermón ..." en TISNES R., "Historia Eclesiástica . . . "
pgs. 522 y 525.

(94) Cfr. Ibid. pg. 526.

(95) Cfr. Ibid. pg. 524.

(96) Cfr. "Catecismo . . . " pg. 24.

(97) Cfr. OCAMPO J., op. cit. pgs. 276-277.

(98) Cfr. "Catecismo ..." pgs. 25—28.

(99) "Sermón ..." en TISNES R., "Historia Eclesiástica
pgs. 525—526.

(100) El historiador Fernán González califica de "Teólogo de la Libe-
ración" a Juan Fernández de Sotomayor en su obra " Partidos
Políticos y poder eclesiástico ", Editorial CINEP, Bogotá, 1977.
La revista SOLIDARIDAD de Bogotá publica el texto del Cate-
cismo y comenta al respecto que es "un texto explosivo de
alcance político, destinado a suscitar en el pueblo el entusiasmo
por la liberación y el rechazo a los opresores: a tomar conciencia
de la esclavitud padecida durante tres siglos; a decidirse por la
independencia y a tener confianza en el futuro. El resorte
religioso es el medio principal de concientización: la tiranía y la
opresión van contra la esencia misma del Cristianismo, y la lucha
por la libertad es una exigencia de la fe".

BIBLIOGRAFIA

FERNANDEZ DE SOTOMAYOR y Picón Juan, "Catecismo o Ins-
trucción Popular", Primera Edición Facsimilar de la Edición
Príncipe de 1814, Editorial Kelly, Bogotá, 1976.

JIMENEZ Molinares Gabriel, "Linajes Cartageneros. Los Fernández de
Sotomayor", Imprenta Departamental, Cartagena, 1950.

JARAMILLO Roberto, "El clero en la Independencia", Ediciones de Ja
Revista Universidad de Antioquia, Medellín, 1946.

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Ediciones Lerner, Volumen XIII, Tomo 4, Bogotá, 1971 .

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tica", Biblioteca de Historia Nacional, Volumen CXXXIV,
Editorial Kelly, Bogotá, 1976.

302

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303

'

V

JOSE OSCAR BEOZZO

Padre Julio María: Una teología liberal-republicana
en una iglesia monarquista y conservadora

I. INTRODUCCION

La teología del Dr. Julio César de Moráis Carneiro
(1850—1916), Padre Julio María (1891—1916), abogado,
periodista, parlamentario, hombre de letras y finalmente cura
secular que se pasa al clero religioso (1904), debe ser captada
en contrapunto con la teología vigente en la época.

La importancia de su teología reside en la contem-
poraneidad con los problemas vividos por la sociedad bra-
sileña en el final del Imperio e inicios de la República. Julio
María no es un teólogo desde el punto de vista tradicional. Es
un publicista, un predicador, un misionero. Quiere dirigirse al
público que se encuentra fuera de la iglesia, y en vez del
sermón predicado dentro del templo para el rebaño fiel,
prefiere la conferencia pública, el periódico, el libro, dirigidos
a los apartados e incrédulos.

Históricamente, la vida y la obra de Julio María consti-
tuyeron un marco en el movimiento de “renovación” del
catolicismo brasileño, desencadenado en la década de 1920,
por la conversión de Jackson de Figueiredo. El grupo del
Centro Dom Vital y de la revista “Orden” reconocen en Julio
María un precursor y un maestro. Con la revolución de 1930,

305

donde muchas de sus ¡deas acerca del lugar de la religión en la
sociedad, sobre el papel de la relación entre Iglesia y Estado
se ven concretizadas, Julio María vuelve a la actualidad y sus
obras son re editadas y difundidas.

En un momento de profunda ruptura del catolicismo
brasileño con su pasado, Julio María escribe para el libro de
Centenario (1900) una memoria histórica sobre el catolicismo
en el Brasil. Memoria tanto más preciosa y útil, cuanto emerge
solitaria entre el ensayo sobre la historia de la Iglesia en el
Brasil del senador Cándido Mendes de Almeida, añadido al
inicio del primer volumen de su Derecho Civil-Eclesiástico
(1866) y algunas obras menores y parciales de la década de
1950. Sólo en los años 70, con el impulso del CEHILA, se
apunta nuevamente a una interpretación global del
catolicismo brasileño, desde el punto de vista Histórico.

La vida de Julio María se desenvuelve en un marco de
tiempo que cubre las más importantes transformaciones eco-
nómicas, sociales y políticas sufridas por el país.

Nace en 1850, en el año en que es decretada la extinción
del tráfico negrero, cuyo flujo sustentaba la formación social
esclavista brasileña. Ingresa en la Facultad de Derecho de Sao
Paulo en 1870, en el año de la gran campaña abolicionista,
que el gabinete conservador del Visconde de Río Branco
consigue vaciar, aprobando apenas la Ley del Vientre Libre
(1871), Sin los brazos traídos por el tráfico negrero, privados
de la reposición de la mano de obra a través del vientre
esclavo, los hacendados del café van a transformar al Brasil
africano de esclavos, en un Brasil blanco del emigrante
europeo.

Es entre 1870 y 1914, período de la vida adulta y activa
de Julio María, que el Brasil es enteramente reestructurado en
sus raíces más profundas, siendo substituidas en el campo y la
ciudad las relaciones esclavistas de producción por relaciones
capitalistas, apoyadas en el trabajo "libre".

El país es reintroducido en el mercado internacional de
mano de obra y de mercancía, en el cuadro de un capitalismo
cada vez más monopolista e imperialista bajo la hegemonía
británica. La monocultura de exportación transforma el sur
del país en una inmensa hacienda de café, donde son

306

despojados en millares los inmigrantes italianos, españoles,
portugueses y los desheredados de la Europa Central y del
Este.

Desde el punto de vista político, el imperio, sustentado
por los varones del café esclavistas del valle del Paraiba flu-
minense (Estado de Río de Janeiro), es substituido por la
República, momentáneamente controlada por militares y por
la pequeña burguesía urbana, para luego pasar a las manos de
la oligarquía cafetalera del Oeste del estado Sao Paulo y del
sur de Minas Gerais.

El estado liberal-oligárquico de inspiración laica y posi-
tivista rompe con la Iglesia, decretando la separación entre
Iglesia y Estado, negándole un lugar en el nuevo orden liberal.

Es por el lugar de la Iglesia y de la religión en este nuevo
orden que batalla el Padre Julio María, atacando los que se
amarraban inútilmente al pasado y combatiendo los que
huían de la nueva sociedad. Esto le valió, de un lado, un
ataque cerrado de los católicos monarquistas y conservadores,
acusaciones delante del Santo Oficio en Roma, y del otro
lado, simpatía de parte de la prensa liberal y del propio
Gobierno Republicano que insistentemente propugnaba por
su nombramiento al Episcopado.

Dividiremos el estudio en cuatro secciones: (1) rápido
resumen de la vida del Padre Julio María; (2) temas centrales
de su predicación; (3) su interpretación de la historia de la
Iglesia en el Brasil; (4) conclusiones.

II. VIDA DEL PADRE JULIO MARIA H)

Nace en Angra dos Reis, puerto de la provincia de Río
de Janeiro, el 20 de agosto de 1850, teniendo por padres a
Firmino Julio de Moráis Carneiro y María Angélica Carneiro.

Estudia Humanidades en Niteroi y cursa Derecho en la
tradicional Escuela paulista del Largo de San Francisco, en
uno de los períodos más brillantes de la escuela, de 1870 a
1874. Son sus contemporáneos Julio de Castilhos, el padre de
la constitución republicana positivista de Río Grande do Sul;
Rui Barbosa, Ministro de Hacienda del Primer Gobierno
Republicano; Joaquín Nabuco, líder en el parlamento de la
campaña abolicionista; Castro Alves, el poeta de los esclavos.

307

En 1875 presenta su doctorado en la misma Facultad de
Derecho de Sao Paulo, con una tesis sobre el derecho
comercial.

Sale de la Academia con un punto de vista religioso
anticlerical, agnóstico en la filosofía y liberal en política.

En 1877 trabaja como promotor público en Mar de
Espanha en Minas Gerais. Se casa ahí con Doña Ana Cle-
mentina Rothier Duarte, en 1877. Su esposa muere después
de un año, dejándole una hijita, Iranina, que ingresa más tarde
en la vida religiosa, en la congregación del Buen Pastor.

Contrae segundas nupcias con una prima de su primera
esposa, doña Joana Batista de Menezes, quien fallece en
1889.

Ingresa en la política por el partido liberal. En el Parla-
mento, sin embargo, sale del partido y pasa a la oposición
conservadora, atacando con vehemencia al gabinete liberal en
1878.

Este cambio de rumbo político hace que, en una
cuestión tan crucial como la esclavitud, adopte la posición
gradualista, típica de los políticos conservadores repre-
sentantes de los intereses de los latifundistas esclavistas:
"aprendemos en el libro de la naturaleza que todas las meta-
morfosis son lentas, todas las evoluciones graduales".
Reconoce que la libertad es un derecho natural del hombre,
"sea cual sea su raza,' caucásica, mongólica o africana".
"Triste legado del pasado, terrible necesidad del presente,
anomalía que ha de desaparecer en el futuro", la esclavitud
en nuestro país, es, a los ojos de Julio María, un "simple
hecho sancionado por el tiempo y por la ley", "ilegítima",
pero "legal".

Lo más prudente es ir lentamente con la ley del 28 de setiem-
bre (Ley del Vientre Libre) sin saltos bruscos y peligrosos. (2)

Alceu Amoroso de Lima, en el prefacio de la reedición
de 1950, de "El catolicismo en el Brasil — memoria histó-
rica", que fue escrito por Julio María, en 1900, dice que su
vida se desenvuelve en tres partes nítidamente diferenciadas.

"La primera, —dejando a un lado el período de la
infancia y adolescencia que fueron pasados en Angra dos Reis

308

y que aún no han sido incluidos en una biografía (porque
Jonatán Serrano no entró en minucias biográficas, ni se
preocupó por ese período)— la primera fase es la de su
juventud materialista, impregnada, tal vez total o parcial-
mente, del estado de espíritu de su generación. Ese estado de
espíritu era, como todos saben, nítidamente negativista en
materia religiosa, y natíiralista en materia filosófica. El mismo
lo contó en una de sus apostrofes escritas: 'Pueblo, te voy a
decir la verdad. No es de un hombre que tu necesitas, es de
Cristo'.

El joven y ardiente Moráis Carneiro apelaba, ya conver-
tido, no para un jefe carismático, sino para el propio Cristo,
sin falsas delegaciones a salvadores políticos. Moráis Carneiro
prosigue:

nuestros sabios se reirán de lo que te digo. Ellos pen-
sarán que yo nunca leí a Darwin, a Augusto Comte, Littré y
Buchner. Los he leído y releído, yo también bebí en la
escuela, en el libro, en el periódico, en esos vasos dorados, el
veneno de la filosofía. Yo también leí Laplace ... Y también
leí a los darwinistas ... Yo también leí, aprendí y profesé
todo ésto. Mas yo caí, como San Pablo, de mi caballo y
encontré, después de un golpe vertiginoso y loco, mi camino
de Damasco. Hoy yo no estoy, sino corporalmente, en este
medio corrompido y excéptico.

Julio César de Moráis Carneiro, en su fase de estudiante
de Derecho, en Sao Paulo, entre 1870 y 1874, y posterior-
mente hasta más o menos 1880, participó del negativismo y
naturalismo de su generación.

Convertido como San Pablo, por un 'golpe vertiginoso y
loco' y no como San Agustín o-Newman, por una transfor-
mación lenta y gradual, fue al extremo opuesto. Pasó de
Buchner a Donoso Cortés. Es la fase que podemos llamar
reaccionaria en su evolución filosófica-política. Esas 'Apos-
trofes' a las que me referí, publicadas solamente en 1898 en
Niteroi, pero escritas durante el crepúsculo de la monarquía,
representan una afirmación teocrática absoluta, una
condenación radical de todas las instituciones políticas
modernas, como las de después de 1789, y una creencia en el
remedio exclusivo de la acción religiosa.

309

Fue la consecuencia natural de una conversión violenta.
Fue el pasaje de un extremo al otro. Es verdaderamente
curioso que, al lado de Joseph de Maistre y Donoso Corte's,
dos reaccionarios católicos, los dos nombres que cita más
frecuentemente son los de Savanarola y Lamenais, dos
católicos extremistas, uno francamente apóstata en el fin de
la vida, a pesar de su profunda nostalgia casi subconsciente de
la Iglesia, y el otro que llevó su justa reacción contra el mal
Papa Alejandro VI hasta los límites del "celo indiscreto”. A
decir verdad "las apostrofes” de Julio César de Moráis
Carneiro fueron llenas de valor y previsión contra el Imperio
masonizado y decadente.

Viudo por segunda vez en 1889, en este mismo año,
Julio María ingresa en el Seminario de Mariana, siendo
ordenado sacerdote en 1891. En 1904 entra al noviciado de
los padres redentoristas en Juiz de Fora.

En esta tercera fase de su vida extraordinaria es que encon-
tramos el equilibrio supremo entre los dos extremos anteriores
como el negativista del impío y el reaccionario del convertido.
Durante este período sucedieron dos acontecimientos que
influirían decisivamente en la vida y la acción del gran
converso. El primero sería el advenimiento de León XIII, parti-
cularmente la publicación de la encíclica "Rerum Novarum".
Después de un pontificado que pareciera haber querido cortar
las relaciones de la Iglesia con su siglo (lo que no es exacto,
pues el Syllabus no fue, como los extremistas y ciertos "ultra-
montanos", un regreso de la Iglesia al medievalismo o a la
teocracia —de lo cual ella siempre rehuyó en el sentido de la
apropiación del poder civil por lo religioso, sino una simple
condenación de errores liberales, que en el siglo XX serían
confirmados por boca de los propios sucesores de esos
liberales, los socialistas revolucionarios y ateos) después de ese
pontificado de Pío IX, tan mal interpretado, vendría el de
León XIII a abrir un nuevo capítulo en la historia de la Iglesia
y de sus relaciones con su siglo.

Julio María, en el Brasil, vio con lucidez extraordinaria todo el
sentido de esa nueva orientación. Tanto más cuanto el segundo
gran acontecimiento al que ya aludí en el orden nacional, fuera
la caída de la monarquía.

Julio María, que nunca fue republicano, jamás se dejó llevar
tampoco por el prejuicio monárquico al que la mayoría de los
católicos de su tiempo sedejó llevar: eldevincularelaltaral trono;
Julio María fue el hombre que, en el fin de la monarquía, supo

310

decir al régimen imperial las verdades más duras. Y que, en el
comienzo de la República, supo advertir a los católicos
conservadores o reaccionarios contra el error de vincular la Fe
con un Régimen.

Les mostró la independencia de la Iglesia, como fundamento
de todo auténtico catolicismo. Como también les mostró la
precariedad de los regímenes políticos y por encima de todo,
la necesidad de cristianizar la democracia" .^)

Habiéndosele nombrado párroco en la diócesis de Ma-
riana, el 29 de noviembre de 1891, a los 41 años de edad,
Julio María rápidamente sobrepasó los límites diocesanos, ini-
ciando una predicación nacional.

Regresa a Sao Paulo después de 19 años, en 1894, e
inicia el apostolado que había comenzado en Minas y que
luego le llevaría a otras capitales del Brasil. El mismo escribe:

No fue inoportuna ni presuntuosamente que, después de largos
años de ausencia, regresé a la ciudad de Sao Paulo, cuya
gloriosa Academia, en 1874 y 1875 me confirió sus dos grados
académicos: Es cierto que deseaba retornar para rever mi cuna
literaria, y en aquella misma arena de mis luchas juveniles
ejercer las armas de este nuevo combate al que me siento
impulsado por la más ardiente y profunda, y al mismo tiempo
calma y serena convicción. ^

Julio María encuentra una ciudad transformada:

Era noche cuando desembarqué en Sao Paulo. Las magni-
ficencias de la ciudad no se manifestaron sino durante los días
siguientes, cuando, progresivamente, como si fuera de ruinas,
que hace 19 años yo había dejado, fueron surgiendo con difi-
cultad los vestigios de mi antigua ciudad académica, cuyas
calles, modestas y sin ruido, yo encontraba ahora trans-
formadas en arterias de vida y de riqueza, cuyos arrabales,
otrora despoblados, yo encontraba convertidos en otras tantas
villas, llenos de edificios lujosos, cuyo tránsito hace años fue
tan diminuto, yo veía substituirse por febril y agitado movi-
miento.

Julio María había dejado Sao Paulo al inicio de la trans-
formación que fue impulsada por el ferrocarril que vinculó el
Puerto de Santos al interior cafetalero. Cuando apenas tenía
20.000 habitantes, lo encontró, 19 años después, como

311

centro comercial, financiero e industrial, cuya población
cosmopolita se aproximaba a los 200.000 habitantes, el
corazón del Brasil moderno y capitalista.

Regresa a la Escuela de Derecho:

Fácilmente se pueden evaluar también las emociones de mi
corazón cuando entré a mi antigua Academia. Asistí a las
clases de Práctica y Derecho Comercial, son enseñados
respectivamente por Brazilio Machado y Joao Monteiro. La
gentileza de los profesores no me permitió completo silencio; y
en aquellas mismas salas en que estudié el Derecho y recibí mis
pergaminos tuve que corresponder a los saludos que ellos y sus
alumnos profirieron a través de mi persona a la Iglesia Cató-
lica. ^8)

En este momento la Academia de Sao Paulo era un
centro activo del liberalismo anti-clerical y masónico.

En 1895, el Padre Julio María,, recibe de la Santa Sede el
título de “Misionero apostólico" lo que le facilitó grande-
mente el trabajo sacerdotal, puesto que el título venía acom-
pañado de varios privilegios en el terreno de la absolución
penitencial de casos comúnmente reservados al Obispo o a la
Santa Sede, en el campo de las dispensaciones matrimoniales.

El año siguiente, en 1896, ocurre su gran excursión por
los estados del Sur —Paraná, Santa Catarina y Río Grande do
Sul.

El objetivo de esa larga predicación por las capitales fue
mostrar la posibilidad del acuerdo de la democracia con la
Iglesia y del clero con la República.

En 1897 inaugura su serie de Conferencias de Asunción
en la capital de la República:

El descontento de algunos fue grande; el predicador fue denun-
ciado en Roma; se intentó amordazarlo en las tribunas
sagradas; pero también fueron grandes sus compensaciones y
muchos fueron los hombres ilustres que abrazaron su
causa. ^0)

Debido a la polémica suscitada por sus conferencias,
Julio María inicia la publicación de una serie de artículos en

312

el periódico “La Gaceta de Noticias”, recibiendo rápida res-
puesta del órgano católico, conservador y monárquico: “el
Apóstol", considerado también el periódico oficial de la
Iglesia en Río de Janeiro. Los artículos reunidos fueron
publicados en el opúsculo “La iglesia y el pueblo”.

Esta continua predicación misionera debe haberlo con-
ducido a buscar la congregación de los padres redentoristas
donde pidió su ingreso en 1904, siendo recibido el 21 de
diciembre del siguiente año como el primer redentorista brasi-
leño.

Julio María falleció el 2 de abril de 1916.

III. TEMAS CENTRALES DE SU PREDICACION

Escogemos como material de estudio para seguir el hilo
de su teología, la serie de conferencias pronunciadas por el
Padre Julio María en la Catedral de Sao Paulo, a invitación de
la Orden Tercera del Carmen de aquella ciudad.

El género de "conferencias" que Julio María distinguía
hasta con cierta irritación de los que algunos percibían como
un sermón, significaba su bondad de situarse al nivel de la
problemática y del lenguaje de los hombres de su tiempo. El
entendía que su predicación debía ser una “apología
científica de la fe”, insistiendo en el término científico:

Sin duda para la masa de los fieles, basta la sencilla exposición
teológica como filosófica o moral de nuestro credo en el

. sermón, la homilía, en el penegírico en la práctica; mas
nosotros que tenemos la pretensión de ser hombres de nuestro
tiempo, de este siglo y de la actual civilización, es menester
demostrar que la verdad católica resiste victoriosamente a la
herejía moderna, como resistió a todas las otras y que tiene
espléndidas comprobaciones en el propio dominio cien-
tífico. ^ ^

Las conferencias iniciadas el Io de julio de 1984 se divi-
dieron en cuatro series de tres ponencias cada una.

1. Catolicismo y civilización

a) Progreso

b) Racionalismo

c) Política

313

2. Catolicismo y positivismo

a) Dios

b) El hombre

c) La religión

3. Catolicismo y crítica histórica

a) Jesucristo

b) El liberalismo

c) El socialismo

4. Catolicismo e incredulidad

a) La vida

b) La muerte

c) La rehabilitación í12).

Si el género literario de un discurso, en nuestro caso
conferencia y no sermón, si el papel de los temas abordados
en la frontera entre religión y ciencia, religión y política, nos
guían en la comprensión de un autor, nada mejor para
situarlo que la caracterización del público al cual se dirige. En
este particular, tanto Julio María como los periódicos de la
época, no ofrecen una valiosísima indicación: según "Patria”,
órgano de la Federación Católica de Sao Paulo, en la Catedral
se reunieron . . .

la parte más ilustrada de nuestra sociedad: clero, magistrados
médicos, abogados, ingenieros, profesores de la Academia,
representantes de los poderes públicos, juventud académica,
representates de la prensa, etc. ... que acompañaron asidua-
mente y con el máximo interés al orador.

Julio María describe más tarde su auditorio: el cabildo,
el clero, representantes del magisterio, de la magistratura, del
parlamento, de la administración, de la prensa, de las ciencias,
de las letras, artes e industrias, la juventud de las escuelas, las
familias más distinguidas, sacerdotes y párrocos de otras loca-
lidades del Estado, que expresamente llegaron a la Capital
para este fin . . . .

Entre las familias más distinguidas estaban los Gui-
maraes. Alcántara Machado, Tancredo do Amaral, vinculados
a la aristocracia de la tierra í15) . No faltaron los industriales
y toda esta pequeña burguesía ¡lustrada que asiste con su com-

314

petencia profesional tanto a los negocios privados de la bur-
guesía cafetalera, de las fincas y del comercio, como también
le ofrece al Estado sus funcionarios preparados a tal punto de
que la primera república fue llamada la "República de los
Bachilleres". Julio María, está allí como uno de ellos,
también él es bachiller y doctor en Derecho por la más pres-
tigiosa Academia de Derecho del país. Academia situada en el
Largo de San Francisco de Sao Paulo.

Julio María se presenta ante su auditorio como "sacer-
dote y patriota".

Por patriota se entiende la aceptación de la Patria repu-
blicana fuertemente cuestionada por católicos monarquistas,
ya fuesen ellos miembros de la antigua aristocracia escla-
vócrata del imperio, personas allegadas al Emperador y a la
familia imperial, obispos y sacerdotes a quienes no les
agradaban el fin de los privilegios eclesiásticos y la separación
entre la Iglesia y el Estado. Como también dicha Patria repu-
blicana fue cuestionada por la masa de desheredados que en
"Canudos", a los gritos de "viva el buen Jesús y abajo la
República", resistían la descomposición de las relaciones
sociales del viejo orden, a su expulsión de la tierra e inte-
gración como empleados asalariados anónimos y despro-
tegidos en el nuevo orden capitalista de los productores de
algodón o de los viejos ingenios transformados en nuevos
ingenios de azúcar. Tampoco podemos olvidarnos de los ex-
esclavos que recibieron su libertad del Imperio agonizante (la
ley "Aurea de Isabel, la Redentora") y quienes en la Repú-
blica son sumergidos por la ola de emigrantes que ahora le
disputan aventajadamente el trabajo, la tierra, y el pan.

Pero Sao Paulo es el Estado y la ciudad más vinculados
al futuro que al pasado, lugares donde la transformación
capitalista bajo el signo del progreso es la más intensa y cuya
burguesía cafetalera acababa de apoderarse del poder repu-
blicano paro no más dejarlo, sino con breves alternancias,
hasta 1930. De ahí que las palabras de Julio María sólo
pueden arrancar aplausos de aprobación. Toda la imprenta
conservadora y liberal se coloca a su lado: el Correio Pau-
listano, el Diario Popular y el Estado de Sao Paulo. Sólo
recibe ataques del periódico anarquista " La Platea”.

En el fondo la predicación de Julio María, en las que
pesan sus críticas al liberalismo, es favorable al nuevo

315

orden republicano y liberal, a la razón y al progreso, pero es
incapaz de suponer un acercamiento semejante a las clases
populares ya emergentes en Sao Paulo, cuya opinión se
expresaba en los combativos periódicos anarquistas, todos
ellos anticlericales.

1. CATOLICISMO Y CIVILIZACION

En la primera serie de conferencias, bajo el título de
"Catolicismo y civilización", Julio María aborda en la
primera noche el tema del progreso, que puede ser resumido
en una única frase suya: "La Iglesia, sin alterar su divina
constitución se adapfa al progreso y a la civilización". La
Iglesia condena apenas el exclusivismo de la ciencia y el utili-
tarismo desenfrenado que se expresa en la definición de la
vida dada por un inglés: "un plazo dado al hombre para ganar
dinero". Julio María capta bien la raíz de la nueva sociedad
capitalista: "Hoy en día Dios es el dinero, su templo es la
bolsa, su imagen la moneda".

En la segunda conferencia Julio María profundiza en el
tema espinoso de la razón, de la libertad de pensamiento y
conciencia, y se propone probar que el catolicismo respeta y
auxilia la razón del hombre: "La Iglesia no es enemiga de la
razón ni de sus descubrimientos científicos".

En la tercera conferencia cuyo tema es la política, el
predicador vuelve a la cuestión de la libertad, en cuanto liber-
tades civiles y al problema de la relación de la Iglesia con
regímenes políticos:

. . es un error, un prejuicio, suponer que la Iglesia se opone a
la libertad. Ella que condenó al fatalismo, enemiga de la
libertad. Ella es inmutable, sí pero no inmóvil; sus enseñanzas
en nada contradicen las ideas verdaderamente liberales (20)

Julio María añade que el catolicismo no es el enemigo de
la libertad moral, ni se opone a la libertad civil y política:

¿Qué piensa la Iglesia acerca de la libertad política? Piensa
que todos los ciudadanos tienen derecho a ella y condena
todas las tiranías. (21 ) t

Con respecto a los diferentes regímenes dice:

316

La Iglesia proclama que todo poder viene de Dios; pero, las
formas de gobierno son obra de los hombres y con todos ellos
procura vivir en paz . .. (22).

Condena en el liberalismo la eliminación de la religión
en el gobierno de los hombres acusándolo de haber generado
tiranía y revueltas: " ¡No! el liberalismo no es la libertad,
como el racionalismo no es la razón, ni el filosofismo la filo-
sofía".

Termina alabando la reconciliación de la fe con la demo-
cracia y repitiendo a O'Connel: "La verdadera libertad no
puede existir sin la religión". (24)

2. CATOLICISMO Y POSITIVISMO

El positivismo tuvo su momento de gloria en el Brasil
con la proclamación de la República. Corriente fuerte en las
Escuelas militares, entre médicos e ingenieros, el positivismo
representaba más que una corriente filosófica particular, . . .

. . . una cierta forma de pensamiento que muchos prefieren
llamar 'cientificismo'. Se trata de una manera de pensar de un
método o incluso de toda una cultura que pretende ser
globalmente 'científica' o sea que busca aplicar los métodos de
las ciencias naturales a todas las ramas del saber e igualmente a
las ciencias históricas, sociales y humanas. (25)

La bandera del Brasil recibió del positivismo su lema:
"Orden y Progreso", pero su influencia en el Gobierno Repu-
blicano declina con la muerte de Benjamín Constant. Ya en la
Constitución de 1891 la postura ideológica determinante es el
liberalismo de Rui Barbosa y no más del positivismo.

Mientras tanto, Julio Castilhos, dota al Estado de Río
Grande do Sul de una carta magna positivista.

Según Pablo Richard, si en Europa el positivismo repre-
senta una corriente filosófica posterior a la revolución
científica del capitalismo, enjugares como América Latina,
donde esta revolución no tuvo lugar, el positivismo cons-
tituye algo así como la expresión teórica, ideológica y prác-
tica, de la dominación de la oligarquías "liberales", depen-

317

dientes no solo de la economía del capitalismo europeo en su
fase imperialista y monopolista, sino también de sus
corrientes de pensamiento. (26)

Si en la política y las Escuelas de Derecho domina el
liberalismo, el positivismo es la ideología de las carreras cien-
tíficas y técnicas.

Julio María dedica tres conferencias al tema tocando la
¡dea de Dios en el positivismo, su concepción del hombre y
de la religión, apoyándose sobre todo en el testimonio de
hombres de ciencia que confesaban al mismo tiempo su fe.

Julio María navegaba en este tema con menos seguridad
y brillantez que cuando caminaba por la senda familiar de la
controversia liberal en el campo del derecho y la política. Por
tanto, él retoma la cuestión en forma más elaborada en las
conferencias de 1897 en la capital de la República. Allá en
Río de Janeiro se encontraba el templo del positivismo y sus
jefes. En aquella ocasión Julio María dedicó cuatro con-
ferencias al comtismo.

Su punto de partida es una actitud favorable a la ciencia
y a la razón:

. . . hoy el hombre quiere conocer todo, las fuerzas gigantescas
de la naturaleza, las invisibles transformaciones del mundo
inorgánico, la imponente revolución de los astros: desde el
átomo hasta la causa primera, el hombre quiere conocer todo:
¿Y qué pensáis de esto?

Pienso que el hombre esta en su pleno derecho: La Iglesia no
teme ninguna investigación. Que el hombre lo escudriñe
todo . . .

Sin embargo, ¿qué diremos del orgullo de la razón inves-
tigadora? ¿Y de la altivez del hombre que dice, mía es la
razón? ¿Qué pensáis de esto?

Yo pienso que el hombre esta en su derecho, porque la razón
es su -atributo más bello, el que más se aproxima a la Divi-
nidad. (27)

Exactamente por ser un entusiasta de los imprescriptibles
derechos de la razón es que Julio María ataca vigorosamente la
doctrina positivista, que pretende ser la última y definitiva
palabra sobre los más grandes problemas: Ciencia, arte,

política, industria; la Iglesia dice a la humanidad: Adelante!
Camina! Avanza! Sólo una doctrina, señores, dice a la
humanidad: Retrocede! Para! Tu período esta terminado; tu
itinerario completo, tu evolución concluida. (28)

318

Julio María se subleva contra el pesimismo que según él,
encierra la doctrina de Augusto Comte en su barriga.

3. EL CATOLICISMO Y LA CRITICA HISTORICA

En las tres conferencias englobadas por este título, el
predicador penetra en la cuestión de la historicidad de la
figura de Jesucristo, y trata, en las dos conferencias siguien-
tes, del liberalismo y del socialismo.

El orador declara que va a tratar de la divinidad de Jesús, pero
no empleará para probarla los argumentos teológicos, por más
bellos que ellos sean, puesto que difícilmente serían aceptados
por los científicos de la época; por tanto va a tratar este tema a
la luz de la crítica histórica. '^9)

Independientemente de sus argumentos, lo que impre-
siona en Julio María es que se deje guiar todo el tiempo por
las dificultades presentes en la cultura de su tiempo y no
rehuye tomar como punto de partida las objeciones de los
adversarios de la religión y del catolicismo. Pero con el mismo
vigor reafirma la verdad tradicional, desvistiéndola al mismo
tiempo del lenguaje y del ropaje, ya rebasados, en la sensi-
bilidad de sus compañeros.

Volviendo al liberalismo, lo aborda por el doble ángulo
de la concepción del hombre y de la sociedad: “Estudiándose
el liberalismo se ve que tiene por fin secularizar a la sociedad.
No es una forma o sistema de gobierno, es la exclusión de
toda norma divina en la dirección de la sociedad . . . ”. El
liberalismo es Dios colocado debajo, pero bien debajo y el
hombre encima, pero bien encima. El liberalismo es la revo-
lución".

En la tercera conferencia, la cual trata sobre el
socialismo, Julio María descubre bien en qué pie se encon-
traba la situación de la clase de los trabajadores, tanto en su
alejamiento de la religión como en su protesta por las
condiciones de trabajo:

... la ciencia le dice al trabajador: No hay Dios; el cielo es una
fábula; la Iglesia —una hipócrita. El trabajador se transformó
en incrédulo; y el lujo, los placeres, las grandezas de los ricos
nos desesperan; la masa del proletariado hierve y amenaza
subvertir a la sociedad en un pavoroso abismo.

Prosigue diciendo que la Iglesia ennobleció al trabajo, a
través de Jesús, quien se hizo en vez de rey o general, un
trabajador, y que el evangelio es un verdadero código eco-
nómico. Concluye: . . .

La Iglesia prestando culto a San José, carpintero, San Isidro,
labrador, a San Eloy, orfebre, a Santa Zita, criada, y a tantos
otros a imitación de su Divino Fundador, eleva la dignidad del
trabajador. (32)

Al tratar, sin embargo, los temas conflictivos de la reali-
dad, Julio María sale al encuentro de los temores de su audi-
torio, donde no está ausente la burguesía y la clase adinerada:

Recalcó que la riqueza no es un mal y sí un don de Dios; el
rico debe ser en el mundo una imagen de la Divinidad.

Los que no siguen la doctrina católica, a veces adulan al rico, a
veces adulan al pobre; algunos elevan incienso al capital, otros
al trabajo. La Iglesia, guiada por la intención divina proclama
que tanto la pobreza, como la riqueza, tienen derechos y
deberes. (33)

Julio María acepta que no todo debe despreciarse en las
reivindicaciones de la clase trabajadora, pero insiste que:

El punto capital está en aceptar cada uno el lugar que le
compete en el organismo social; así destruir la falsa filantropía
y egoísmo de la riqueza. Esto es lo que la Iglesia hace. Después
presentó a Dios como Creador, como modelo de los ricos y
Dios Redentor, como modelo de los pobres. (34)

Al insistir en que cada uno acepte el lugar que le
compete en el organismo social, Julio María ofrece una tesis
enteramente aceptada por la élite dominante, pero inacep-
table por un proletariado en lucha para mejorar su copdición.
Al ofrecer al Dios Creador como modelo para el rico, sale al
encuentro de la imagen que el capitalista hace de sí mismo: un
dios creador del progreso y de la técnica, de las ciencias y de
las artes. Ofreciendo al operario la imagen del Dios
Redentor ¿quería proponerle el modelo de su sufrimiento y
de su pasión?

El articulista Tibortino Mondim del diario "Patria" que
presenta semanal mente el resumen de la conferencia para su
periódico comenta:

320

Las tres conferencias de esta serie arrebataron al auditorio, en
la última, especialmente el orador fue aplaudido frené-
ticamente. (35 )

Después de la conferencia y la bendición del Santísimo,
el orador fue conducido en un desfile de la Catedral al monas-
terio de San Benito donde estaba hospedado, en homenaje y
desagravio por los ataques que venía sufriendo de la imprenta
radical.

4. CATOLICISMO E INCREDULIDAD

En esta cuarta serie de conferencias el Padre Julio María
abordó los temas clásicos de la predicación cristiana, la vida,
la muerte y finalmente lo que llamó "rehabilitación". Esto no
era nada más que una invitación para que su auditorio, supe-
rando el respeto humano, se acercase a la confesión sacra-
mental. No se aparta del estilo de las conferencias anteriores,
aplicando a los temas tradicionales una argumentación
extraída de la controversia científica de su tiempo, recor-
dando un poco el discurso de Pablo en el areópago de Atenas,
donde éste recurre a los filósofos y poetas griegos para
fundamentar su argumentación. Ambos siguen la misma línea
de raciocinio, la de una secreta atracción entre la inteligencia
natural y la verdad divina o, en la expresión de Julio María:
"así como la tierra tiende hacia el sol, así también el hombre
tiende hacia la vida eterna". Pablo anuncia a los atenienses el
nombre del Dios desconocido, que antes de conocerlo, éstos
ya adoraban; Julio María intenta responder con la presencia
de Dios en el fin y más allá de la búsqueda del hombre en el
campo de la libertad, de la ciencia y de la política.

5. CATOLICISMO Y LA PATRIA

El remate de los encuentros anteriores fue dado en la
conferencia "Del catolicismo depende la salvación del Brasil".

Julio María recapitula los temas anteriores para decir
que si aquellos principios y verdades son válidos para los
individuos lo eran igualmente para la nación.

Con ésto denuncia sin pelos en la lengua el principio
fundamental del liberalismo para el cual la religión es asunto

321

de orden individual y no colectivo, de orden privado y no
público, del dominio de la conciencia y no de la sociedad y
donde el Estado deber ser por definición ajeno a la religión y
laicista en sus principios, del orden constitucional en la
educación.

Al mismo tiempo que hace profesión de fe en la Repú-
blica, dice que . . .

. . . ésta ha sido víctima de individuos que, especulando con los
sentimientos republicanos, pretenden organizar un Brasil sin
Dios. (37)

Añade que. ...

... no hay ninguna forma de gobierno sin problemas, aunque
opina que la República puede ser de beneficio para el Brasil
y aceptarla sinceramente. (38)

Extiende la mano al gobierno ofreciendo la colaboración
de la Iglesia para ser la garantía de un orden que brota de la
conciencia:

. . . una religión que dice al hombre: razona, pero cree; sé libre,
pero, obedece; que establece la jerarquía de las clases sociales y
el respeto a los gobiernos constituidos; que inspira la verdadera
fe patriótica; en vez de ser mirada con prevención por los
gobiernos debe ser considerada como su mejor auxiliar. Los
verdaderos enemigos de la República no son los católicos sino
aquéllos que procuran eliminar la religión de nuestra
sociedad. '39)

A decir verdad, Julio María anticipa en términos gene-
rales lo que será el ofrecimiento de Jackson de Figueiredo en
1922, frente a un orden oligárquico republicano, liberal-
conservador, amenazado por el descontento tanto de las
olases medias urbanas y de los cuarteles, como por la reivin-
dicación de la clase trabajadora. N

Esta alianza entre el Estado y la Iglesia para contener la
ola revolucionaria y reforzar la autoridad sacudida del Esta-
do, no fue aceptada por Epitacio Pessoa en 1922, no por el
católico de Minas Artur Bernardes, durante la reforma
constitucional de 1926. Ella será el fundamento del orden
populista que emerge del derrocamiento del régimen

322

liberal-oligárquico en 1930. La diferencia entre los tiempos
de Julio María y los tiempos de Jackson de Figueiredo es que
en este último caso el Estado debilitado por el extenso
período revolucionario que se inicia en 1922, tiene delante de
si una Iglesia que acumula fuerzas suficientes para someter al
Estado a un juego complejo de presiones, respaldada por
grandes manifestaciones populares en mayo y octubre de
1931, y por la movilización electoral a través de la Liga
Electoral Católica en 1933. Las "reivindicaciones católicas"
son presentadas al Jefe de Gobierno Provisional por un
Cardenal Leme, quien tiene un fuerte apoyo popular y se
siente seguro en la cohesión de un episcopado que apoya a su
persona.

Se trata de una alianza de las clases dominantes que
envuelve al Estado y la Iglesia y que tiene por objeto las
clases populares, para las cuales la Iglesia guardaba un pres-
tigio que la burguesía y las diferentes oligarquías regionales
nunca pudieron conquistar. La Iglesia utiliza mientras tanto
este prestigio sólido que tiene en la zona rural y que aún está
presente en las masas urbanas recién transferidas del campo y
en proceso de integración en las ciudades como en beneficio
directo del pueblo pero sí de la estructura eclesiástica.

Julio María enmarcaba claramente su misión en el con-
texto de las clases dirigentes:

El Señor os ofrece amor y concordia. Todos vosotros sabéis
que hace siete años que ejerzo en capitales y ciudades brasi-
leñas esta grande y noble, más difícil, misión en que me ha
sido necesario arrastrar tantos obstáculos, colocado como
estoy en este país, frente a sus clases dirigentes a las cuales
principalmente ha sido aplicado mi endoctrinamiento, entre
dos prejuicios terribles y que tanto desorientan a esta gene-
ración: el prejuicio político y el prejuicio científico. ^4^

Esta tentativa de alcanzar a las clases dirigentes para a
través de ellas cristianizar a las estructuras dé la sociedad del
Estado y finalmente al pueblo, fue la estrategia constante de
la Iglesia, que por tanto tiempo estaba acostumbrada a una
alianza con el Estado y con las clases dominantes, situación
que apenas fue interrumpida durante la Vieja República

323

(1889—1930). Para restablecer esta alianza Julio María
percibía muy bien que la Iglesia tendría que abandonar su
postura monarquista y aceptar el orden liberal republicano.

Pero al mismo tiempo la Iglesia tendría que luchar por
conquistar un espacio propio en la sociedad civil, acumular
fuerzas, establecer una alianza con el pueblo para poder
presentarse delante del Estado como fiadora de un nuevo
pacto en la que fuese ella quien hablase por el pueblo.

6. LA IGLESIA Y EL PUEBLO

Este es un tema que se fue haciendo central en la pre-
dicación del Padre Julio María con el correr de los años, en la
medida en que su interés movía de la cuestión crítica para la
cuestión social. El propone en un contexto que llegó a ser
célebre “la alianza entre la Iglesia y el Pueblo”. Todas las
veces que la temática popular vuelve a ser vigente, como por
ejemplo en 1930, en el inicio del nacionalismo populista, en
el final de la década de los cincuenta, inicio de los sesenta
cuando la acción católica se abre para las luchas populares en
el campo social, en la década del setenta cuando las
comunidades de base esperan el aparecimiento de una “Iglesia
que nace del pueblo" y que Puebla define una opción prefe-
rencia! por los pobres, la palabra de Julio María es retomada
como una palabra profética sobre el asunto. Por esto es
importante investigar el sentido que Julio María le infunde a
esta temática.

Cuando Julio María dice que la Iglesia se encuentra lejos
del pueblo, quiere mostrar que encerrada dentro de los
templos y las sacristías, la Iglesia está ausente de los lugares
donde la sociedad se construye y cómo está distante de todas
las clases sociales.

Típicas de esta visión son sus palabras en las confe-
rencias sobre la Gracia, en Juiz de Fora (Minas Gerais) en
1894. Juiz de Fora se encontraba en el triángulo cafetalero
formado por las zonas de la selva mineira, el valle del Paraiba
fluminense y Sao Paulo. Esta es una región de inmigración,
pionera en la industrialización del Estado de Minas Gerais,
hasta el punto de ser llamada la Manchester mineira, primera
ciudad en la América del Sur que fue dotada de una Usina

324

hidroeléctrica; estuvo ligada a Río, aún en los tiempos del
Imperio por una carretera que era considerada moderna según
los patrones de la época, y poco después por un ferrocarril; es
una ciudad donde el catolicismo tradicional es profun-
damente desafiado por las condiciones sociales, económicas y
culturales impuestas por el capitalismo. El protestantismo,
estando más de acuerdo con esta visión liberal y moderni-
zante, hecha raíces en la ciudad, donde la Iglesia Metodista
abre un importante colegio.

Comparando Juiz de Fora a Nínive, Julio María
exclama: ¡Oh! Yo quisiera ser el Jonás de esta ciudad: yo
quisiera que ella me desmintiese. Ojalá que tal cosa acon-
teciera; pero lo que veo en estos momentos es a Dios
ofendido, muy ofendido por el más triste de los estados en
que se puede hallar un pueblo cristiano".^42*

Seguidamente lanza una serie de interrogaciones diri-
gidas a todos los grupos y clases sociales:

"Jesucristo es el Dios de los niños . . .

•

¿Cuántos son los niños que llegados a la edad de razón y
discriminación, se confiesan y comulgan en nuestra ciudad?
De cada centenar ¿podemos nosotros mencionar o pensaren
uno? ... los niños, los adolescentes, los jóvenes, se codean
en las procesiones; pero, principalmente los de sexo
masculino; ninguno los ve, exceptuando uno que otro en la
misa y mucho menos en el confesionario.

Jesucristo es el Dios de los trabajadores. Es princi-
palmente para traerlos a Jesucristo que la Iglesia enseña el
divino misterio del Hombre Dios manejando, durante largos
años en la oficina de Nazaret, no el pincel del artista, la
pluma del escritor, sino las herramientas del carpintero. La
Iglesia nos lo muestra consolando, rehabilitando, divinizando
el trabajo manual.

¿Cuántos son los trabajadores que en esta ciudad van a
la Iglesia, no digo ya para la confesión y comunión, sino
simplemente, para asistir a la misa? de cada centenar,
¿Podemos siquiera pensar en uno?

De hecho, los trabajadores están apartados de la Iglesia:
ni siquiera de tiempo en tiempo la visitan.

325

Jesucristo es el Dios de los pobres, de los miserables, de
los proletarios. Es principalmente para traerlos a Jesucristo
que la Iglesia no se cansa de recordar su amor por la pobreza,
su hambre y la sed que sufrió . . . ¿Cuántos son los pro-
letarios que procura la Iglesia?

Por las calles vemos a muchos, pero en la Iglesia a
ninguno.

Jesucristo es el Dios de los ricos.

Si es el primero de los pobres, es el mayor de los ricos.
¿Cuáles son los ricos en esta ciudad que asisten a la Iglesia
simplemente para oír las misas y reglas?

¿Cuántos podemos mencionar de cada centenar?
¿Podemos siquiera pensar en uno?

Jesucristo es el Dios de los doctores, de los sabios, de
todos los que pretenden tener un grano de ciencia.

¿Cuántos son los doctores, los letrados, los hombres
dotados de cualquier grado de conocimiento en ciencias,
letras o artes que al menos de tiempo en tiempo procuran, ya
no digo el confesionario y la mesa eucarística, pero siquiera
oír la misa o la palabra de Dios? De cada centenar,
¿podemos mencionar a uno?

¿Jesucristo es el rey de los pueblos?

¿Cuál es la religión de este pueblo? , ¿cuál es el culto
que ella presta a Jesucristo? ¡Oh! si cierta cantidad de
mujeres no frecuentasen los templos de Juiz de Fora, los
templos de Juiz de Fora, bien podrían ser cerrados. El pueblo
se mueve para las fiestas y las procesiones; y mientras
nosotros los católicos, nos vamos contentando con esta
simple religión exterior, sin confesión, y sin comunión, el
protestantismo va labrando, inoculando su veneno en las
venas de la ciudad, apoderándose por medios diversos, de la
infancia, de la juventud, de los ancianos.

¡Oh! Yo sospecho que no seré un Jonás; que la medida
de los pecados de esta nueva Nínive se ha de llenar sin la
penitencia . . ."<43).

Dejando a un lado el efecto retórico de las frases del
orador, se puede decir que estamos delante de una religión

326

que perdió al sexo masculino, a los trabajadores, a los pobres,
a los ricos, a los hombres de estudio y de ciencia y a cuyas
iglesias acude un cierto número de mujeres.

Queda únicamente la religión popular de las fiestas y
procesiones, pero que Julio María, compartiendo el prejuicio
de su época, busca destituida de cualquier valor una simple
religión exterior. En un momento en que las transfor-
maciones del capitalismo hacían del individuo el centro de
todo, de la subjetividad, el más alto valor, en que el
catolicismo se movía hacia una religión más interiorizada e
individualista, más consciente e intelectualizada, pero
también más clericalizada, desvinculada de lo social y de lo
político, centrada en la confesión, en la comunión y los sacra-
mentos; la religión popular con un alto sentido de
movimiento colectivo presente en las procesiones, del enlace
entre lo sagrado, como la fiesta y la vida social se presenta a
los ojos de Julio María, como una pura exterioridad.

En su libro, "El Dios despreciado", ofrece el autor un
nuevo cuadro despreciativo de la religión del pueblo:

recorrer las parroquias y ver a lo que están reducidas las
fiestas de la Iglesia: a verdaderos espectáculos profanos, en que
la multitud va a distraerse, los niños recogen confites, las
jóvenes exhiben sus vestidos, los jóvenes agotan sus bromas
pesadas, algunos saborean la retórica de los panegíricos, en que
de los santos se dice todo, excepto la penitencia, el amor de
Dios y del prójimo; excepto de que ellos se sacrificaron
amando, adorando, imitando a Jesucristo . . . '44).

¿Cuál es la salida para esta situación?

En primer lugar, cambiando una religión, que a nivel de
clero y las élites se divorció del mundo. Escribiendo en 1900,
Julio María lamenta ver . . .

una devoción mórbida, sin virilidad cristiana, una piedad
asustadiza, que se espanta de todos los movimientos del siglo y
huye, cobardemente desanimada, de tantos combates en que
los intereses del catolicismo, para poder triunfar, dependen
únicamente de que enarbolemos, con ardor religioso e intre-
pidez cívica, el estandarte de nuestra fe (45)^

Compete, pues al clero dejar la sacristía:

327

. . . dije y demostré que el clero en el Brasil no puede ni debe
encerrarse en su santuario, contemplando desde lejos al pueblo
y pensando que hará obra de Dios solamente con nuestras
devociones, nuestras fiestas para nuestros panegíricos.
Demostré que muy por lo contrario, lo que por así decirlo
debe ser su misión es esto, que en el mundo entero, en este
momento solemne y trágico de la sociedad moderna, se
impone como programa al catolicismo: asociar los espíritus,
falsificar las almas, armonizar las voluntades en este inmenso
conflicto de las pasiones personales contrariadas, con los
principios de un nuevo orden de las cosas. Esto implica
substituir las cuestiones políticas erróneamente predominantes
en los gobiernos, en los parlamentos, en los periódicos, la
cuestión social, que es la cuestión por excelencia, porque ella
afecta los intereses fundamentales del hombre y la so-
ciedad . . . (46)

En esto Julio María sigue los pasos de León XIII:
Habiendo sacado a los católicos de la rígida intransigencia en
que los había sumido Pío IX en relación a los estados
modernos laicos, y casi siempre anti-clericales, León XIII
partió desde el reconocimiento del hecho de la existencia de
los Estados liberales, aceptando en la práctica una
convivencia y un arreglo que la Iglesia continuaba conde-
nando en teoría. Dado este primer paso, su pontificado
colocó en el centro de sus preocupaciones la cuestión social,
con la encíclica "Rerum Novarum” en 1891. Julio María fue
casi un batallador solitario entre nosotros de estas dos
preocupaciones: en el campo político aceptar el estado repu-
blicano, en el campo económico abrirse para la cuestión
social.

Daremos un ejemplo a continuación en dos textos de
ambas cuestiones:

Para los católicos obedientes a las enseñanzas del Sumo Pon-
tífice, y que no prefieren a la política divina de León XIII, los
misérrimos intereses partidarios, tan irreconciliables entre
nosotros como con la verdadera doctrina católica, la situación
se define con claridad y el deber de los católicos, princi-
palmente del clero no es ambiguo. Se reduce a poner en
práctica el programa de León XIII para todas las situaciones
idénticas a la nuestra, resumida en una frase: aceptar el
derecho constituido y combatir la legislación. El deber del
clero y los católicos no puede dejar de ser éste. En primer

328

lugar, cualquiera que sean y son grandes los errores de los
legisladores republicanos, de cierto que nosotros estamos en un
régimen de libertad. En segundo lugar no es lícito negar que en
l¿ situación republicana la Iglesia ha prosperado en el Brasil,
que el Santo Padre puede sin las penas y los obstáculos del
antiguo régimen, reorganizar a la jerarquía, ponerse más
fácilmente en contacto con los obispos. Estos ya no necesitan
para ir a Roma y promover nuestros intereses religiosos de un
permiso del poder ejecutivo. Es innegable que el sentimiento
católico se ha desenvuelto en el Brasil. Todo eso ... no es
lícito, negar; y si los hombres políticos, explotando lo que la
República tiene de defectuosa en relación con la religión han
procurado inculcar en el espíritu de los católicos y en contra
de la nueva forma de gobierno, recelos, prejuicios, odios, el
deber del clero en pro de la Patria y de la Iglesia, es promover,
en cuanto estuviere dentro de sus recursos, la obra de pacifi-
cación política y religiosa ^7)

Volviendo a la cuestión social Julio María, propuso a la
Iglesia:

... no demandar más privilegios que ya no tienen razón de ser,
dar a los partidistas intolerantes de los nuevos regímenes la
persuación de que ya no es prudente ni lícito resistir en lo que
es justo y legítimo a la fuerza nueva que se agita en el mundo;
mostrar a los pequeños, a los pobres, a los proletarios que ellos
fueron los primeros llamados por el Divino Maestro, cuya
Iglesia fue luego, desde su inicio, la Iglesia del Pueblo en la
cual, los grandes, los poderosos, los ricos, también pueden
entrar, pero, si tienen entrañas de misericordia para la pobreza
y sujetar el despotismo del capital a las leyes de la equidad,
exigir del capitalismo no sólo la calidad más la justicia, al que
tiene derecho al trabajo; dignificar al trabajador, cristianizar el
taller; llevar en la enseñanza cristiana los supremos postulados
de la conciencia humana a las fábricas, donde la máquina
absorbe al hombre, no dejándole el tiempo, sino de ganar
dinero, quemar carbón, perfeccionar la raza de sus animales,
proclamar bien alto la eminente dignidad del trabajador en la
ciudad de Dios, que Jesucristo fundó en tierra, no con las
castas, las aristocracias, las burguesías, o las dinastías, más con
el pueblo y para el pueblo; convidar francamente, sin
hipocresía política, ni cobardía religiosa, la democracia al
banquete social del evangelio, separarla de los sectarios que la
desfiguran; desprenderla de los prejuicios que una parte aun de
los católicos y del clero han alimentado contra la Iglesia;
mostrarle sus orígenes cristianos; hacerle recordar en el amor
de Cristo por el pueblo su deber de gratitud; hacer reconocer

329

en sus discursos incomparables del Hombre de Dios las
primeras reivindicaciones del derecho, las primeras satis-
facciones de la justicia que ella desea hoy; hacerle ver, a través
de la serie divina y triunfante del Papado, desde San Pedro
quien hizo caer al despotismo del poder hasta León XIII que
llenó de rabia al despotismo de la riqueza, quiénes son los
verdaderos amigos del pueblo; transfigurar la democracia en el
crisol de la fe; y así transfigurada, incorporar todas las clases
en la gran masa a la cual compete hoy el predominio que no
puede pertenecer a las dinastías, aristocracias o burguesías;
hacer de la Palabra de Dios no sólo la estrella que conduce las
almas al cielo, sino también la brújula que guía a las
sociedades, no sólo como enseñanza que regenera a los
corazones, sino también como doctrina que enseña a las patrias
los derechos y deberes de los ciudadanos; en fin —UNIR LA
IGLESIA Y EL PUEBLO'48).

A nuestro modo de ver, la noción de pueblo en Julio
María adquiere contornos diferentes cuando el centro de sus
preocupaciones es de orden político y cuando el eje se mueve
para la cuestión social.

Para Julio María el peligro mayor que acecha a la Iglesia
en la sociedad liberal, que la expulsa de la vida pública, de la
esfera económica, social y política destinándola a un lugar
perdido en lo recóndito de los hogares, de las conciencias y
de los templos, es el de perder su pertinencia en la vida
concreta de los hombres y de la sociedad, condenada a ser
una religión de mujeres y de niños, de una devoción
asustadiza y ajena a los combates del mundo. Ir al pueblo,
significa en este sentido, salir de las sacristías y dirigir una
palabra de vida a todas las clases sociales, del trabajador al
patrono, de los toscos a los intelectuales.

Ir al pueblo significa, también dejar de esperar que la
religión florezca cor^ principios cristianos a través de una
nueva unión entre la Iglesia y el Estado, lo cual empeora a los
ciudadanos, a través de la legislación y de la cohersión de los
principios cristianos.

Julio María invita a la Iglesia a procurarse su lugar en la
sociedad civil con su propio esfuerzo, utilizando apenas de la
fuerza de la persuación por medio del anuncio evangélico.

En este proyecto más "político'' Julio María enfatiza en
su predicación a las capas sociales dirigentes y a la pequeña

330

burguesía letrada, con el objetivo de vencer las objeciones
que tanto el liberalismo, el positivismo y las ciencias hacían
crecer en las mentes de los hombres de estudio. Preocupado
por la cuestión del Estado, de los intelectuales y de presentar
una Iglesia aceptable a la sociedad liberal, Julio María revela
una escasa comprensión acerca del drama de la incipiente
clase trabajadora entre nosotros.

En la medida en que, años más tarde, su atención se
vuelve hacia la "cuestión social", Julio María, al proponer la
unión entre la Iglesia y el pueblo, ya se sitúa en el universo de
las clases sociales, formadas en la barriga del orden capitalista.
En este momento, pueblo, quiere decir directamente la clase
trabajadora, "los pequeños, los pobres, los proletarios" que
son convocados para construir una nueva sociedad, donde la
hegemonía ("predominio", dice Julio María), no puede seguir
perteneciendo a "dinastías, aristocracias o burguesías".

La noción de democracia, heredada de la tradición
liberal-burguesa, debe ser corregida por la dimensión social, a
través de la predicación del evangelio: "convidar a la demo-
cracia ... al banquete social del evangelio".

Julio María reconoce que el camino trillado por la Igle-
sia en el Brasil era muy diferente: "... No, la Iglesia bra-
sileña no aceptó aún prácticamente las enseñanzas del Papa.
El clero vive separado del pueblo; casi que el pueblo no lo
conoce. El clero se contenta con una cierta aristocracia de
devotos. Su inspiración casi se reduce a ver los templos bien
adornados, el coro bien ensayado, y en el medio de luces y
flores, sus atavíos bien relucientes. Toda actividad del clero
casi se resume en esto: fiestas para los vivos y pompas fúne-
bres para los muertos.

El clero brasileño no tiene ningún valor político ni
social, ni ella piensa, como debiera hacerlo, en la ponderación
de la opinión pública. Ni es oída la Iglesia brasileña en
ninguno de los grandes intereses de la patria. ¿Por qué?
Porque el clero está encerrado en la sacristía, espera todo,
gracia, de Dios . . . "(49).

Concluimos con esta cita de Julio María en su memoria
histórica sobre la Iglesia en el Brasil, con el fin de decir que la
unión de la Iglesia, y el pueblo era su mayor visión en el país.

331

Como en el mundo entero, hoy en el Brasil no hay, no pueden
haber sino dos fuerzas: la Iglesia y el pueblo. Y si el ideal del
Papa en el mundo es unirlos, competir para esa unión en el
Brasil es el deber de los católicos, principalmente del clero ^0)

IV. JULIO MARIA Y LA HISTORIA DE LA
IGLESIA EN EL BRASIL

Su incursión en la historia de la Iglesia en el Brasil es un
escrito circunstancial que fue preparado para el libro del
Centenario, el cual fue publicado por el Jornal do Comercio
do Rio de Janeiro, para conmemorar en 1900, los 400 años
del descubrimiento del Brasil.

La obra fue reeditada en 1950 por la Editora Agir con
un prefacio de Tristán de Athaide.

Aún siendo una obra circunstancial, el trabajo de Julio
María tiene méritos indiscutibles.

Unos 40 años antes, Cándido Mendes de Almeida,
senador del Imperio por el partido conservador, al editar su
Derecho Civil y Eclesiástico Brasileño, obra en cuatro tomos,
dedica la parte inicial del primer volumen (1866) a una
Historia de la Iglesia en el Brasil.

Cándido Mendes adopta una posición nítidamente ultra-
montana. Ve todos los males de la Iglesia del. Brasil reducidos
a su sumisión al Estado, cuyo regalismo sofoca la autonomía
y la iniciativa de la Iglesia. Para él la salvación de la Iglesia
reside, de un lado, en la conquista de mayor libertad en
relación al estado, el cual se va haciendo cada vez más
indiferente, cuando no hostil, a la religión (la cuestión reli-
giosa pocos años después —1872—1874— le dará la razón en
este punto), y del otro, una reforma de la Iglesia. La reforma
residiría en un acercamiento con Roma y en un profundo
cambio de costumbres y mentalidades del clero secular y reli-
gioso.

Julio María centra su historia menos en la articulación
Iglesia y Estado y más en la relación Iglesia y Sociedad. La
dimensión política consiste tanto en la flexibilidad en
adaptarse al nuevo régimen republicano como en ser una
fuerza que tuviese peso en la opinión pública y en la

332

sociedad. Las últimas páginas de su Memoria, que citamos
varias veces en los tópicos anteriores, son dedicadas a la
cuestión social. Profundizando en este tema, Julio María,
hace más preciso y pertinente su discurso en relación a la
sociedad, pues trata de definir las alianzas de la Iglesia con las
diferentes clases. Julio María se acerca a la propuesta de una
alianza de la Iglesia con el pueblo, entendiendo pueblo como
las clases populares.

En el afán de acentuar las nuevas posibilidades, que para
la Iglesia, trajo la situación republicana, Julio María presenta
una visión enteramente negativa de la Iglesia en el período
imperial. Típico de la pasión con que a veces juzga tiempos y
acontecimientos, es el párrafo siguiente: "He resumido el
período colonial, en lo que respecta a la religión, en esta
palabra: esplendor. El período del imperio lo resumo en otra
palabra: decadencia. Es menos fácil calificar relativamente al
período republicano el cual, de un lado nos depara el
grandioso hecho de la libertad de la Iglesia brasileña, cuyas
cadenas fueron despedazadas por el decreto que extinguió al
patronato; y del otro, la Constitución y las leyes promulgadas
sin influencia, en sus disposiciones, del elemento reli-
gioso . .

Julio María es poco sensible al hecho de que el
"esplendor" colonial se fundamentó sobre una dura escla-
vitud a la que fueron sometidos los indígenas y sobre todo los
africanos que formaban la mayoría de la población. Para los
africanos, lo que se elaboró en la colonia fue una teología de
justificación del cautiverio; iglesias y conventos fueron edifi-
cados y sobrevivieron a través de la explotación del brazo
esclavo. La tal mentada ignorancia religiosa y la superstición
de la religiosidad popular, tema común de casi todos los
análisis sobre el estado de la religión católica en el Brasil a
partir de la Pastoral de Dom Leme de 1916, es el resultado de
más de tres siglos de esclavitud, donde conjuntamente
grandes propietarios, el Estado y la Iglesia mantuvieron a los
esclavos en la más profunda ignorancia y degradación moral y
social. En la legislación brasileña, a los esclavos les era
prohibido el acceso a la escuela, equiparados como estaban
para efectos de frecuencia escolar, a los portadores de
molestias contagiosas.

333

También la decadencia del imperio fue real en lo que a
las órdenes religiosas concierne. Sólo basta citar un ejemplo a
manera de ilustración, el de los franciscanos de la provincia
de Inmaculada, lo cual esconde un renacimiento del lado del
episcopado y del clero secular.

En 1764 los franciscanos de Inmaculada, provincia del
Sur de Brasil, contaban con 481 religiosos. En 1811, estaban
reducidos a un centenar, y en 1889, durante la proclamación
de la República,- contaban apenas con un remanente, el fraile
Juan de Amor Divino ^52^.

Como se ve la decadencia ya era bien visible en 1811,
muy antes del aviso imperial de 1855, que prohibía la entrada
de novicios en las órdenes religiosas, y al cual el padre Julio
María y con él la mayoría de los historiadores, atribuyen el
estancamiento de la vida religiosa en el país.

Desde el punto de vista del episcopado, a cuyo frente
estuvo Dom Antonio Vicoso, obispo de Mariana
(1844—1875), la segunda mitad del siglo XIX fue pródiga en
obispos que emprendieron, en condiciones difíciles, una
reforma de la Iglesia y del clero, sobre todo a través de los
seminarios. Dom Vicoso ordena, a 318 párrocos, los cuales
fueron preparados en su seminario de Mariana; su sucesor,
Dom Mauro Benevides (1876—1896), ordena a 207.

Julio María ve en el imperio solamente una decadencia y
no percibe el riesgo, como en la República, de que la llegada
masiva de órdenes y congregaciones extranjeras acabasen por
provocar una alienación de la religión tan europeizada, con
relación a la anterior tradición luso-brasileña.

Julio María escribiendo su memoria histórica presta, a
pesar de sus lagunas, un estimable servicio, pues la Iglesia en
el Brasil estaba ingresando en un período iconoclasta en
relación a su pasado y de grave pérdida de consciencia his-
tórica. En la raíz de este hecho, está la resolución de los
obispos brasileños de agosto de 1890, de introducir un
cambio radical en el curriculum de los estudios de los semi-
narios.

Dom Macedo Costa propone y los obispos aprueban,
que para los estudios filosóficos y teológicos se siga el modelo
del seminario Apolinario en Roma y que se adopten, los
libros ahí usados, “todos en latín” ^53'.

334

Se decide también que serán enviados a los mejores
seminarios de Europa, y en especial al Pío-Latino Americano
"los alumnos que meior se distinguieren por su inteligencia,
aplicación y piedad" '54^.

Con estas disposiciones, la preparación eclesiástica se
distanció cada vez más de la realidad del país, de su vida y de
sus tradiciones, de su debate cultural e intelectual, profun-
dizando raíces en un universalismo pretendido que no era
nada más que un particularismo de la hegemonía alcanzada
por la cultura europea a fines del siglo XIX y comienzos del
siglo XX. La consciencia histórica relativiza en el tiempo, los
absolutos de un determinado momento.

Por eso fue en las pisadas de hombres como Julio María,
que no vinieron de una formación eclesiástica tradicional, o
de convertidos como Jackson de Figueiredo que la Iglesia
mantuvo pertinencia y contacto con la realidad cultural y
social del país y se enganchó en los debates políticos e
institucionales.

V. CONCLUSIONES

Decíamos, en el inicio, que la importancia de la figura y
de la teología del padre Julio María, sólo podía ser captada
cotejándola con la teología vigente en su época.

A manera de conclusión, subrayamos algunos puntos
que resaltan la originalidad de Julio María.

El se preocupó de una vocación adulta cuando la Iglesia
se orientaba decididamente, a través de seminarios menores,
hacia el reclutamiento de futuros sacerdotes entre los niños.
Es lo que recomendaba Dom Macedo Costa en el documento
en que se trazan las grandes líneas para la reforma de la
Iglesia en el Brasil en 1890. En el mismo documento añade:

.... las vocaciones sacerdotales no se encuentran en los
grandes centros de población. Es un fenómeno hoy en día
común a casi todos los países de la Cristiandad. Se reclutan las
buenas vocaciones en las poblaciones rurales, en las zonas
interiores aún más o menos preservadas del contagio de la mate
civilización ^5)

335

Julio María es hombre de ciudad y ejerce su apostolado
en las grandes capitales, justamente donde se gestaba la nueva
civilización.

La Iglesia de la época se caracteriza por recogerse sobre
sí misma, cerrarse en el horizonte de lo religioso y lo espi-
ritual, alejarse de las cuestiones de orden político y social.
Julio María es hombre político, parlamentario que abandona
todo por el sacerdocio, no pierde el tacto y la percepción
para los problemas de ese orden. Dejando la política parti-
daria, permanece atento a las grandes cuestiones de orden
político que agitaban a la sociedad brasileña y que dividían
interiormente también a la Iglesia. Mientras que una propor-
ción considerable de la Iglesia sigue soñando con un regreso
ilusorio de la situación monárquica, Julio María se esfuerza
para que ésta coloque sus pies en la realidad republicana,
aceptando el régimen donde gozaba de libertad para
emprender su trabajo evangelizador.

En un momento en que el público de las Iglesias se
reducía más o menos a mujeres y a niños, Julio María orienta
su predicación hacia los hombres de responsabilidad en el
campo del pensamiento, las letras, las artes, el trabajo y la
administración. Se dedica al apostolado universitario,
fundando la Unión de Jóvenes Católicos, predecesora de la
Asociación Universitaria Católica (A.U.C.) de la década de los
30, de la Juventud Universitaria Católica (J.U.C.) de los años
50 y 60 y de la Pastoral Universitaria de los años 80.

En 1904, cuando Julio María se decide entrar en una
congregación religiosa de las muchas que existían en el país,
escoge a la que se dedicaba casi exclusivamente a la predi-
cación de "misiones populares", como lo es la Congregación
del Santísimo Redentor de los Padres Redentoristas.

Esta opción es un adelanto a la orientación creciente de
su vida para los compromisos de la Iglesia con el pueblo.

Después de luchar por la reconciliación entre la Iglesia y
la República, entre la Iglesia y la democracia, se vuelve hacia
la cuestión social. El tema social y el tema de la democracia
como aliada natural del cristianismo anticipan también la
tardía reconciliación de la Iglesia con la democracia, y que en
Europa se realiza prácticamente después de la II Guerra
Mundial, dejando resquicios en la península ibérica, donde la

336

Iglesia continúa enamorada hasta la época del 70 con los
regímenes de derecha, con el franquismo en España y el sala-
zarismo en Portugal.

En el Brasil, el "Estado Novo" vio una Iglesia que se
acomodó tibiamente a la situación dictatorial de 1937 a
1945, con excepción de una iucha de laicos oriundos del
Centro Dom Vital y de la Acción Católica, que se colocaron
a favor de la democratización del país en 1944.

En un período en que la religión se orienta cada vez más
hacia el sentimiento que hacia la razón, haciendo predominar
la devoción sobre la reflexión, Julio María restituyó a la
razón su debido lugar y dignidad en el terreno de la fe adulta.

Podemos decir que Julio María anticipa en el Brasil
algunos de los temas de fondo del Concilio Vaticano II, como
el de la misión de la Iglesia en el mundo de hoy, y el de la
legítima autonomía de las ciencias, de la razón y de la
política.

NOTAS

(1) Para los datos sobre la vida del Padre Julio María, seguimos el
estudio de JONATHAS SERRANO, Julio Maria, Livraria Boa
Imprensa, Rio de Janeiro, 1924.

(2) CARNE IRO, Júlio César de Moráis, Questdés Políticas, TYp.
Montenegro, Rio de Janeiro, 1883, p. 22, citado por Serrano,
o.c.p. 44.

(3) CARNEIRO, Júlio César Moráis, Apostrofes, p. 221, citado por
Alceu Amoroso LIMA, O Catolicismo no Brasil — Memoria
Histórica Pe. Júlio Maria, Agir, Rio de Janeiro, 1950, p. 7.

(4) CARNEI RO, Apostrofes, p. 23.

(5) LIMA, Alceu Amoroso, Prefácio ao "O Catolicismo no Brasil",
o.c. p. 7 a 11.

(6) Jornal "Patria", 14/10/1894, p. 420.

(7) Ibidem, p. 421.

(8) Jornal "Pátria", 28/10/1894, p. 442.

(9) SERRANO, o.c., p. 54.

(10) Ibidem, p. 56.

(11) JULIO MARIA, "A minha pregagao em Sao Paulo" in PATRIA,
14/10/1894, p. 420.

(12) Ibidem, p. 422.

337

(13) Jornal PATRIA, 15/07/1894, p. 313.

(14) Jornal PATRIA, 14/10/1894, p. 422.

(15) Jornal PATRIA, 22/07/1894, p. 325.

(16) Jornal PATRIA, 08/07/1894, p. 305.

(17) Jornal PATRIA, 22/07/1894, p. 325.

(18) Jornal PATRIA, 08/07/1894, p. 305.

(19) Ibidem, p. 306.

(20) Ibidem, p. 306.

(21) Ibidem, p. 306.

(22) Ibidem, p. 306.

(24) Ibidem, p. 306.

(25) RICHARD, Pablo, Mort des chrétientés et naissance de l'Eglise
Analyse historique et intéprétation théologique de l'Eglise en
Amérique Latine, Centre Lebret "Foi et développement", París,
1978, p. 67.

(26) Ibidem, p. 68.

(27) SER RANO, o.c., p. 223.

(28) Ibidem, p. 223.

(29) Jornal PATR I A, 22/07/1 894, p. 321 .

(30) Ibidem, p. 322.

(31) Ibidem, p. 322.

(32) Ibidem, p. 322.

(33) Ibidem, p. 322.

(34) Ibidem, p. 322.

(35) Ibidem, p. 322.

(36) Ibidem, p. 325.

(37) Jornal PATRIA, 12/08/1894, p. 350.

(38) Ibidem. p. 350.

(39) Ibidem. p. 350.

(40) ROSARIO, Ir. Regina do Santo, O Cardeal Leme (1882—1942),
Livraria José Olympio Editora, Rio de Janeiro, 1962, cfr.
capítulos XVIII, XIX e XXIV.

(41) SERRANO, o.c., p. 128.

(42) Jornal PATRIA, p. 572.

(43) Ibidem, p. 572.

(44) JULIO MARIA, Deus Desprezado, p. 57, in SERRANO, o.c.,
p. 167.

(45) JULIO MARIA, Memoria, o.c., p. 124.

(46) Ibidem, p. 125-126.

(47) Ibidem, p. 120-121.

(48) Ibidem, p. 124-126.

(49) Ibidem, p. 250—251 .

(50) Ibidem, p. 244.

(51) Ibidem, p. 121.

(52) ROWER, Basilio, Historia da Provincia da Imaculada Conceipab
do Brasil, Vozes Petrópolis, 1951.

338

(53) COSTA, D. Antonio Macedo, "Alguns pontos de reforma da
Igreja do Brasil — Memoria para servir as discussoés e resolucoés
ñas conferéncias dos Snrs. Bispos — Rio de Janeiro — 02/08/1890
(Reservado) cap. IV, Seminários, art. II, | 4o, p. 16.

(54) Ibidem, cap. IV, art. II, £ 5o, p. 16.

(55) Ibidem, cap. IV, art. I, £ 2o, p. 14.

339

J

/

QUINTA PARTE

HISTORIA DE LA TEOLOGIA PROTESTANTE

EN AMERICA LATINA

I

/

•v

RUBEM ALVES

Las ideas teológicas y sus caminos por los
surcos institucionales del protestantismo

brasileño

I. PREGUNTAS PRELIMINARES

Lo que tenemos en nuestras manos es desalentador.
Recogidos los resultados del pensamiento que el Protes-
tantismo ha producido y sembrado por más de cien años en el
Brasil, sentimos un fuerte olor a degeneración, decadencia y
senilidad precoz.

Sé que este es un juicio de valor. Sé también que la
objetividad que debe darle ánimo al trabajo del historiador
debiera mantenerlo a salvo de desalientos y entusiasmos. A
fin de cuentas, en el reino de la necesidad no hay lugar para el
llanto . . . Haciendo a un lado el llanto, las lamentaciones y
repulsas, nos cumple entender con tranquilidad. Por lo menos
este era el consejo que Spinoza ofrecía. Como yo no soy
historiador ni lo pretendo ser, me doy el lujo de violar las
reglas del juego. Estoy de acuerdo con la ironía corrosiva de
Nietzsche, quien afirmaba que el historiador, de tanto volver
al pasado, termina tornándose un cangrejo, pensando de
adelante hacia atrás. Es evidente que su picada tiene dirección
correcta: hay los historiadores positivistas coleccionadores de
hechos, como si los eventos fuesen estampillas o figuritas de

Le agradezco a los profesores Antonio G. Mendonpa, Duncan A.

Reily y Gerd Uwe Kleiwer quienes contribuyeron a la articulación

de las ideas de este ensayo.

343

colección, como si el propósito de la investigación histórica
fuese rellenar los claros con informaciones fácticas. Lo que
sucede es que una deformación personal, posiblemente
originaria de mi formación cristiana, me compele a leer el
pasado desde el punto de vista de la necesidad de la redención
del futuro. La memoria se subordina a la esperanza. Y como
la esperanza tiene su lugar en la imaginación, a su vez hija del
deseo, mi lectura del pasado está claramente determinada por
mis expectativas. En este caso específico, lo son mis
esperanzas frustradas de aquello que este pasado podría haber
traídb a la existencia.

Es evidente que mis redes son selectivas. No están
preparadas para recoger el heroísmo individual ni los "casos"
sin fin que acaban por constituirse en una tradición oral en
que lo edificante y lo cómico se mezclan. Busco ideas: ideas,
en la medida en que ellas han expresado o han determinado el
modo de ser protestante, en este más de un siglo de historia
de la sociedad brasileña.

Como expectativa mínima, esperaría por lo menos que
la tradición hubiese sido preservada y cultivada.

La memoria del pasado puede producir visiones peli-
grosas ... La rememoración es una forma de alejarnos de los
hechos dados, una forma de "mediación" que quiebra, por
cortos momentos, el poder omnipresente de estos hechos
mismos ^

En el caso específico de la Reforma, existe una tradición
repleta de visiones brillantes y equívocos grotescos, y si de
ellos tuviésemos conciencia, podríamos evitar la repetición
del pasado y aún comprender algunos de los desarrollos histó-
ricos, contemporáneos nuestros, que se generaban en aquella
época: de Lutero al psicoanálisis, del calvinismo al
capitalismo, de Münzer a Marx y Engels.

Sin embargo, las redes regresan casi vacías, y lo que en
ellas se encuentra son caricaturas, fórumulas, estereotipos y
slogans. El pasado ha sido diluido y de él no sacamos ni
instrumentos de comprensión, ni armas de batalla. Yo me
preguntaría, incrédulamente, sobre aquellos que ya se han
dado el trabajo de luchar con Lutero y Calvino, por lo me-
nos ... y me preguntaría si los dedos de las manos no serían
suficientes para contarlos . . .

344

Haciendo a un lado los ancestros europeos del Protes-
tantismo, yo buscaría los pensamientos y las acciones que las
comunidades protestantes generaron, no a partir de su
memoria, pero sí como consecuencia del hecho de que han
habitado y vivido en un espacio cultural brasileño. La
memoria puede ser perdida. Pero solamente los muertos no
poseen presente. Vean qué le ha sucedido a los católicos
desgarrados que se han perdido en todo el Brasil, viviendo sin
cura y sin obispo. La memoria casi ha desaparecido; aún así
(o tal vez por esta causa), ha surgido del amor católico una
religiosidad popular que ha sido capaz de darle nombre a
cosas que la tradición teológica erudita vomitaría; lo salvaje,
lo mágico, lo festivo, lo para más allá o para más acá de la
moralidad, lo exótico, en el sentido preciso del término,
ex-ótico, fuera de la óptica, extraño, ofensivo y sorprendente;
tan es así que los intentos por eliminarlas no han sido pocos
y los intentos por comercializarlas han sido muchos.

Nada de ésto lo encontramos entre los protestantes,
quienes por más humildes que hayan sido, siempre se
pusieron dentro de los límites de lo racional, de lo propio, de
lo recomendable. Por un lado, la cultura de los valores
familiares, bendecidos por un patriarcalismo benigno,
protector de la fidelidad conyugal, de la educación de los
hijos, del orden jerárquico que liga la 'madre al padre, cabeza
de la familia, y ambos a los hijos. Por otro lado, los valores
pequeño-burgueses, tan propios de los hombres casi pobres
que desean subir peldaños en la vida: el esfuerzo individual, el
trabajo arduo, la disciplina personal, el ahorro sistemático de
las sobras del trabajo, el rechazo de toda forma de derroche
irresponsable con el licor, el tabaco y el juego; el amor, la
limpieza, la honestidad, base de todo contrato social; la
obediencia a las autoridades, garantía de los derechos de cada
uno. Este es un pensamiento que prescinde de grandes
acciones y grandes temas, y se realiza al nivel de la frater-
nidad doméstica y de la paz de la conciencia individual —lo
que, sin duda, produce un sueño tranquilo y reparador.

Yo esperaría, por otra parte, que el Protestantismo
hubiese hecho alguna contribución a la literatura brasileña.
Hemos buscado una gran novela . . . pero en vano. Aquí es
necesario recordar que, si en el catolicismo existe un
privilegio de los ojos y de la contemplación, en el Protes-

345

tantismo son los oídos los que se hipertrofian. Pero, ¿qué es
lo que debe ser oído? La Palabra de Dios, predicada en su
pureza. Palabra que es regla de fe y práctica que se impone
como- un imperativo. O ir selectivo, oír que sabe dónde está la
autoridad y de dónde viene la verdad. Esta es la razón para la
austeridad arquitectónica de los templos protestantes, redu-
cidos a la condición de salones de clases, en los que el
predicador-profesor habla mientras los fieles-alumnos oyen.
Ahora, lo que sucede es que la literatura no puede sobrevivir
en medio de esta obsesión didáctica, porque su vocación es
estética, contemplativa, y su valor es tanto más grande
mientras más grande es su capacidad para producir
estructuras paradigmáticas a través de las cuales las figuras y
ligámenes ocultos de lo cotidiano son observados. Los lite-
ratos protestantes no pueden huir del hechizo de sus hábitos
de pensamiento. Sus novelas son sermones trasvestidos y
lecciones de escuela dominical enmascaradas. Al final, la
gracia de Dios triunfa siempre, los creyentes son
recompensados y la impiedad es castigada. El último capítulo
no necesita ser leído. La didáctica protestante ya tiene la
moral de la historia lista, antes de que suceda . . .

Producimos buenos gramáticos, filólogos respetados y
aún, buena literatura educacional, como la serie Braga. Aquí
los protestantes se sienten en su casa. La filología los
relaciona a la exégesis y a la existencia de una literatura
rigurosa de los textos sagrados. La gramática, a su vez, es
central para aquellos que desean predicar en un portugués
impecable y la preocupación didáctica siempre le ha costado
cara al alma protestante: corazones puros, ideas claras, pensa-
miento lógico. La acción sigue al pensamiento: ésta es la regla
para todos aquellos que han sido alcanzados por la gracia
salvífica.

Finalmente, pienso que no solamente los protestantes, si-
no también los demás que analizan las ¡deas que el pasado nos
ha dejado como herencia, tienen el derecho de conocer las
relaciones de todo ésto con la política. ¿Qué ideas han sido
levantadas como banderas? ¿Cuáles entre ellas se han
constituido en horizontes de lucha o inspiración de sacri-
ficios? No hay dudas de que sacrificio hubieron muchos.
Sacrificios solitarios de individuos heroicos que incursionaron
por no se sabe qué veredas, para predicar curar y enseñar.

346

Pero no es por este tipo de sacrificios que me pregunto. Yo
pregunto por los sacrificios políticos y por las banderas
levantadas para cambiar el destino de pueblos enteros. Tal
como sucedió en Ginebra, en las manos férreas de Calvino, o
con los Estados Unidos de Norteamérica que encontró en el
Protestantismo la bendición a su epopeya.

¿Y aquí?

Protestantismo: religión de extranjeros y brasileños
marginados arrinconados por la intolerancia católica, en
búsqueda* de un lugar al sol y con aire para respirar; es
comprensible que el protestantismo haya pesado y medido
sus palabras, aplaudiendo con entusiasmo la causa repu-
blicana, la separación de la Iglesia y del Estado, así como
todas las iniciativas semejantes para disminuir el poder del
Catolicismo que lo amenazaba, pero sin volar más alto. Este
era el límite posible de su conciencia política. Avanza a la
zaga de la ola del capitalismo liberal, que ante sus ojos
aparecía como la visión secularizadora de la fe Cristiana. Y el
Protestantismo no podría haber pensado de otra forma, pues
era del seno mismo del capitalismo liberal de dónde él nos
llegaba; a él pertenecía por lo tanto, por origen, convicción y
financiamiento . . .

No, no hemos dicho toda la verdad. Porque en nuestras
mallas vienen también las memorias de intentos abortados de
levantar banderas. El hecho de haber sido abortados no los
hace menos prostestantes, y es posible que aún sobrevivan,
subterránea e inconscientemente en alguna tumba de donde
podrán resucitar. El hecho es que los protestantes han osado
hablar de justicia social y han sido capaces de contemplar una
profundización del capitalismo, oculta al liberalismo ingenuo.
Volveremos a esta temática más tarde.

Ahora, teniendo en las manos los frutos de una cosecha,
podemos mirar hacia el pasado y preguntarnos ¿cómo? y
¿por qué?

II. LOS ORIGENES Y EL PRIMER SIGLO (1820-1950)

Fue al inicio del siglo XIX que llegaron al Brasil los
primeros grupos protestantes, inmigrantes alemanes que se
establecieron en Friburgo, en el estado del Río de Janeiro,

347

alrededor de 1823-4rAquí, son alemanes arraigados en su
tradición de pueblo, sufriendo las agonías y tristezas del
choque cultural proveniente de la violencia migratoria, que
traen consigo el Protestantismo como sacramento de la
patria que quedó atrás, y sin duda, como la promesa de que
la patria continuaría aquí. Es comprensible que los alemanes
no hayan manifestado interés alguno por su integración —y su
disolución— en la cultura brasileña. El Protestantismo era
parte de su secreto, su sacramento, su huella de indentidad
que, juntamente con la lengua, delimitaba un espacio
germánico aquí. No debe parecemos raro que siguiesen
hablando alemán, que no se hubiesen mezclado con los
brasileños, que no hubiesen realizado aventuras evangelistas,
que sus cultos se realizasen en alemán y que sus pastores
hayan tenido su formación teológica en Alemania. En un
principio, provenían de Alemania. Cuando alrededor de
1930, los primeros jóvenes luteranos nacidos en Brasil se
interesaron por la teología, fueron enviados a Alemania para
tal fin. ¿Temas teológicos propios? No los hay, porque el
espacio y el tiempo teológico de las comunidades luteranas se
hallan del otro lado del Atlántico. Según testimonio de un
líder de la Iglesia Evangélica de confesión Luterana, en Brasil
el tema que “parece haber sido la gran preocupación de las
comunidades y pastores en la mayor parte de este siglo" ha
sido "fe evangélica y germanismo" (Evangeliun und
Deutschtum). La discusión se volvió más aguda durante el
período nazista, habiendo provocado una serie de conflictos
y confrontaciones aún en Alemania, con la activa parti-
cipación de Karl Barth y Martin Niemóller, quedando el
nombre de Bonhbeffer como símbolo de los innumerables
mártires que murieron. Será solamente después de la guerra,
una vez considerado el enorme riesgo que corre una iglesia al
autodenominarse por el nombre de su país de origen, que la
"Iglesia Evangélica Alemana" asume el hecho de vivir en
Brasil.

De los Estados Unidos de Norteamérica viene un tipo
diferente de Protestantismo. No se trata ahora de crear un
espacio cultural para una población de inmigrantes, sino de
invadir la cultura de los nativos para convertirlos a una nueva
fe. En el caso del Protestantismo de inmigración, el
proselitismo y la evangelización son cuestiones que no surgen

348

como temas teológicos, pues lo que importaba era preservar
un espacio cultural. Y la apertura de este espacio para los
brasileños solamente podía implicar su propia disolución.

¿Qué temas teológicos han marcado esta invasión
misionera?

Antes que nada es necesario reconocer que Catolicismo
y Protestantismo, en los niveles más profundos, son habi-
tantes de un mismo mundo. Y solamente ésto es lo que hace
posible la polémica entre ellos, así como el tránsito fácil de
convertidos. El paso del Catolicismo al Protestantismo no el
el paso entre dos mundos ¡ncomensurables. Estoy entera-
mente de acuerdo con Troeltsch cuando afirma que:

... el punto fundamental a ser señalado es que, desde una
perspectiva histórica y teológica, el Protestantismo ha sido,
antes que nada, una simple modificación del Catolicismo, en la
cual la formulación Católica de los problemas ha sido
mantenida, mientras una respuesta distinta les era ofrecida.
Inicialmente, el Protestantismo se preocupó de contestar la
vieja cuestión acerca de la certeza de la salvación, que tiene
como premisas la existencia de Dios, su carácter ético y
personal y, en general, la cosmología bíblica medieval, y tiene
como su único y urgente problema la absolución en el juicio
final, ya que todos los hombres han sido condenados al
infierno en consecuencia del pecado original . . . ^).

Esto que Troeltsch señala como el centro del pensa-
miento religioso protestante, fue lo que se encontró como
pensamiento misionero y como pensamiento de las primeras
congregaciones que se formaron. Emile Leonard piensa
incluso que, en estos primeros momentos, la situación del
Protestantismo brasileño era una réplica de la situación
existente en Europa con ocasión de la Reforma del siglo XVI.
Y si él se interesó por el estudio del Protestantismo
Temprano del Brasil, fue porque creía que tal estudio lo
ayudaba a entender la "historia espiritual europea" &) .

Aún en 1950 Leonard veía el Protestantismo brasileño
de frontera misionera, en aquel momento, como contem-
poráneo de la edad de la Reforma, mientras que en otros
lugares, él se encontraría en los primeros tiempos después de
la Reforma^. Y lo que el misionero americano o evangelista
brasileño va a hacer es sencillamente anunciar la suficiencia

349

de la Biblia, como libro inspirado, la necesidad de arrepen-
timiento, de entrega a Cristo, de la eficacia única y suficiente
de su sacrificio vicario, del imperativo de abandono de la
idolatría y de los santos, la exigencia de la responsabilidad
personal y de la vida de santificación.

Es necesario notar un aspecto muy singular de la situa-
ción misionera en América Latina. En 1910, en la Primera
Conferencia Misionera Ecuménica de Edinburgo, América
Latina no fue incluida como frontera misionera, pues se de-
cía que no se podía considerar pagano un continente cató-
lico. De hecho, en oposición a la penetración misionera en
Asia y en Africa, aquí los protestantes se abrían camino en
medio de otros que se decían también cristianos, y para los
protestantes solamente había una forma de justificar su obra:
definir el Catolicismo como paganismo enmascarado. Y esto
no era novedad, porque la Confesión de Fe Presbiteriana de
Westminster ya había definido al Papa como el anti-Cristo. El
Protestantismo, hijo de las misiones norteamericanas en el
Brasil (en oposición a la Iglesia Luterana Alemana, que no
tenía preocupaciones proselitistas), para justificarse aún fren-
te a la comunidad protestante mundial, tenía que definir el
Catolicismo brasileño como paganismo, esto es, como campo
misionero, donde el proselitismo debería ser hecho con la
finalidad de ganar almas perdidas para Cristo. La Iglesia Cató-
lica, a su vez, contribuyó activamente para que esta
definición se consolidase, a través de la actitud intolerante y
persecutoria que mantenía hacia los protestantes. Desde mi
punto de vista, esta fue la más importante cristalización
teológica de este período, con prolongaciones claras hasta el
presente, estando a la raíz de la cautelosa reserva de los más
abiertos o del decidido anti-ecumenismo de los más cerrados.
Lo que está en juego, en última instancia, es la propia
identidad protestante y el sentido de la misión de la Iglesia. Si
los católicos son considerados hermanos, ¿qué nos queda
como clientela posible hacia nuestros bienes salvíficos?

Este hecho nos permite percibir que sería un equívoco
interpretar la invasión misionera como un simple trasplante
del Protestantismo Norteamericano. La necesidad de
definición del Catolicismo como amenaza y como enemigo,
puso las suaves tésis de la predicación de la salvación en un
cuadro de tinte polémico que ha marcado el pensamiento

350

protestante hasta mediados de este siglo, permaneciendo aún
en los círculos más conservadores. Pienso que no se haría
injusticia al juzgar lo que aconteció hasta entonces, si dijera
que las energías del pensamiento protestante se canalizaron
casi exclusivamente en las líneas de la polémica, sin ningún
avance en el campo de la producción teológica.

En verdad, los líderes protestantes tenían que preguntar,
con espanto, sobre el sentido del avance en teología. Lo que
se presuponía, sin mayores problemas, es que la teología
protestante había terminado la tarea de codificar las verdades
bíblicas, y que el sistema de doctrinas en armonía con las
Escrituras ya estaba acabado. Los pastores podrían ser
entrenados en teología, podrían estudiar teología, pero la
idea de una producción teológica original era inconcebible. El
campo que se abría para la creatividad protestante era la
prédica, y fue aquí que se destacaron, con una retórica fácil,
directa, entremezclada en ilustraciones alejadas de la
experiencia cotidiana, como por ejemplo, la de la tradición
del "reviva!" que, a través de D.L. Moody, produjo un
impacto permanente y profundo sobre las iglesias norteame-
ricanas. Se comprende, en este contexto, la afirmación que,
en 1959, centenario de una de las denominaciones protes-
tantes, hacía uno de sus líderes:

Nuestros pastores no son como Karl Barth, que hace teología

detrás del humo de su pipa. Nuestros pastores son hombres de

- (5)

acción VJ'.

En verdad, el escenario religioso de los Estados Unidos,
durante la segunda mitad del siglo XIX, fue dominado por la
obsesión de la acción, por un sentido de urgencia aliado a un
gran optimismo en cuanto a los frutos de esta misma acción.
Se combinan en este abanico, tres tendencias complemen-
tarias: el reavivamiento (reviva!), el movimiento misionero y
el evangelio social (social gospel). Es necesario tener en
cuenta la significación de estos movimientos con el fin de
comprender algunas de las peculiaridades de nuestro desa-
rrollo histórico.

Los "reviva!" fueron movimientos marcados por el calor
de las experiencias emocionales y giraban en torno al senti-
miento íntimo del nuevo nacimiento, del sentimiento de
culpa, del arrepentimiento, y buscaban una devoción total a

351

la causa del Salvador. Fueron estos movimientos los que
marcaron la religión de los Estados Unidos en el siglo pasado,
haciendo tal vez de los norteamericanos el pueblo más
religioso del mundo, activista y perfeccionista, impulsado por
el fervor de la reforma social, de las visiones misioneras, lo
que se acopla bien con el expansionismo imperialista*6*.

Es interesante notar que el reavivamiento espiritual, y la
activación de la experiencia de la conversión que lo
acompaña, provocó la creación de un sinnúmero de organi-
zaciones dedicadas a la promoción de la renovación personal,
de la reforma social y del avance misionero. Considero muy
sugestivo este acoplamiento de fervor personal, individual,
íntimo, por un lado, con preocupaciones sociales, por otro. V
ésto porque, en el momento presente, estas dos tendencias se
encuentran prácticamente separadas en dos polos opuestos.
El hecho fue que en aquel siglo, la búsqueda de la perfección
estaba ligada a la compasión por los pobres y necesitados,
conjuntamente con expectativas milenaristas.

El rápido crecimiento urbano, producido como resul-
tado de la industrialización, había provocado el surgimiento
de serios problemas sociales que alcanzaban predomi-
nantemente a las clases trabajadoras. Esto se constituyó en un
desafío a las iglesias, y fue de este contexto —el mismo del
reviva/— que surgió el "evangelio social", que pretendía
fomentar la . . .

. . . aplicación de las enseñanzas de Jesús y del mensaje total de
la salvación cristiana a la sociedad, a la vida económica, a las
instituciones sociales . . . así como a los individuos *^*.

Las obras de Walter Rauschenbusch, historiador bautista,
se volvieron clásicas. Dos ejemplos: Christianizing the Social
Order (New York, Mcmillan, 1914) y The Social Principies of
Jesús (New York, Association Press, 1916). Los títulos de
algunos de sus capítulos son significativos: "Una Religión
para la Redención Social". "¿Qué queremos decir por cristia-
nización del orden social? "; "Nuestro presente orden econó-
mico"; "El reino del intermediario"; "Bajo la ley de la
ganancia"; "Los valores morales del capitalismo: Ganancia y
Vida, Comercio y Belleza"; "Cristianismo contra Capi-
talismo"; "Conservación de la Vida”; "Socialización de la

352

propiedad", etc. El estilo es directo y claro. Libros para ser
leídos por todos. Manifiestos de acción. Uno de ellos fue
impreso por los movimientos cristianos de estudiantes y bajo
los auspicios del Sub-Comité de escuelas dominicales de las
denominaciones evangélicas^. (¡conservadoras! ). En
resumen: teología de la liberación del siglo XIX, activamente
patrocinada e imólementada por los sectores emocionales y
piadosos de la iglesia.

Lo que sucede es que fue de esta caldera hirviente de
donde surgieron las vocaciones misioneras, y el misionero se
entendía como un agente de transformación del mundo,
frente a las exigencias éticas del evangelio. Ligar el naci-
miento misionero pura y simplemente a la expansión impe-
rialista, es transformarlo en un cínico apéndice de intereses
económicos. Sucede que, por detrás de todo esto, había un
volcán en erupción, en el que el fervor individual se mezclaba
con la indignación moral, con el amor por los sufridos, y con
la esperanza de una transformación del mundo. Y si, en las
polémicas con el Catolicismo brasileño los protestantes insis-
tían en la complicidad del Catolicismo con el atraso econó-
mico, el desinterés por la educación popular y el desarrollo
de instituciones políticas de carácter totalitario, ésto se debía
a que, por detrás hervían las esperanzas de una regeneración
del orden social, impulsado por el Protestantismo ético, en
oposición al Catolicismo mágico. No es necesario decir que,
faltándole al Protestantismo incipiente la masa humana que
tomase sobre sus hombros la causa de la regeneración social,
fue a través de las escuelas y de los hospitales que se preten-
dió alcanzar tal finalidad.

Sin embargo, en el curso de la historia norteamericana,
las Iglesias han experimentado profundas divisiones que se
reflejaron en Brasil. Sus sectores más conservadores inden-
tificaron peligrosas tendencias modernistas en acción,
habiendo sido el Social Gospel considerando una de ellas. Su
herejía consistía en la tendencia a horizontalizar la verti-
calidad del Reino de Dios. Aún hoy en el Brasil, las palabras
modernistas y evangelio social son usadas como estigmas y
conservan gran eficacia política. Ha sido a partir de estos
conflictos, por ejemplo, que sociedades misioneras han
llegado aún a dividirse institucionalmente: los "Verticalistas"
ocupando un determinado campo, mientras los "Horizon-

353

talistas" se mantenían en otro. Nótese, no obstante, que en
Brasil el calor del debate se diluyó hasta tal punto que el
desarollo social prácticamente se reduce a una preocupación
por la educación y la creación de escuelas. La Escuela
Superior de Agricultura de Lavras, por ejemplo, tenía el
objetivo único de mejorar las condiciones de la agricultura, y
el Instituto Gammon, a la que aquella pertenecía
originalmente, se ubicó en el movimiento "Dedicación a la
Gloria de Dios y al Progreso Humano”, lo que no deja de ser
una significativa alteración humanista en la teología cal-
vinista.

Durante casi cien años el pensamiento Protestante no
experimentó crisis significativas. Al considerar la tarea teo-
lógica como concluida. sólo restaba la combinación de algunos
temas básicos, frente a dos necesidades fundamentales. ^

1. LA POLEMICA ANTI-ROMANISTA

La palabra "romanista" era usada preferentemente por
el catolicismo, por razones obvias. Este siglo de polémicas
hizo que el anti-catolicismo se constituyera en la más
importante marca de identificación de los protestantes. Como
observó alguna vez Erasmo Braga, el Protestantismo brasileño
es el retrato negativo del catolicismo, con todos los
inconvenientes del negativo. Esta información es necesaria
para el historiador que desea interpretar la asepsia del
Protestantismo brasileño en relación a los símbolos, en gran
medida sobrepasando a los europeos y norteamericanos. Esto
también nos ayuda a entender la relación del Protestantismo
con la cultura brasileña. En la medida que ella está
entrelazada con el calendario litúrgico católico, los protes-
tantes han decidido apartarse de ella.

2. EL CRECIMIENTO Y AUMENTO DE LAS
CONGREGACIONES

Estamos aquí al nivel de la sociología de las insti-
tuciones que, curiosamente parecen redes que recogen peces
que las clases sociales aíslan en acuarios separados. Y el
pensamiento se desliza y corre por los surcos que las

354

instituciones establecen. Nuestro problema es comprender
estos surcos por donde se mueven los portadores de las ¡deas,
sobre todo los pastores.

El pastor tiene un problema que resolver: su propia
supervivencia. Al contrario del cura, celibatario, cuyas deci-
siones afectan solamente a él, el pastor, por lo general, trae
consigo mujer y algunos hijos. Este es el primer hecho a ser
señalado.

En segundo lugar es necesario comprender que la insti-
tución ha preparado sus servidores de forma cuidadosa.
Exigía de ellos "dedicación exclusiva" al rebaño y a los
problemas del cielo. Pastores que se preparaban para
actividades seculares eran considerados como hombres de
poca fe e integridad cuestionable. Pero ¿qué significaba esta
"dedicación exclusiva"? Significaba que el pastor debía ser
un hombre sin alternativas. Los hombres sin alternativas
tienden a ser fieles a sus superiores ... Sin votos de lealtad
monástica, el pastor estaba condenado para siempre a la
iglesia, pues ella es la única institución en la que su saber
puede ser transformado en un salario.

Sin embargo, lo que sucede es que, en verdad,- la relación
de empleo de la mayor parte de los pastores no se da con la
Institución Iglesia, sino con su congregación local. El es
elegido. Cuando no lo es, es un consejo de presbíteros o
ancianos quien determina si él debe o no seguir. Aún en los
casos en que existe una organización episcopal, los obispos
son sensibles a los deseos de la congregación.

¿De qué forma puede el trabajo de un pastor llegar al
éxito?

a. Debe ser un buen predicador. No nos olvidemos de
que, para el protestante, el poder "ex opere operato" del
sacramento está fuera de cuestión. No es por la magia del
sacramento que él va al culto, sino para ser edificado,
instruido, consolado. Malos predicadores solamente producen
un buen sueño y bancas vacías . . .

b. Debe establecer relaciones de confianza, amistad y
ascendencia espiritual hacia sus parroquianos. Las personas
necesitan ser consoladas. Las palabras del pastor deben ser un
bálsamo espiritual. Pronto él aprenderá que los profetas no

355

son reelegidos. Ocurre con los profetas lo mismo que con los
empleados huelguistas: además de perder el empleo tienen
dificultades para conseguir otro.

c. Aumento de contribuciones. Un pastor, que sea un
buen predicador y que se imponga como un consejero simpá-
tico, inevitablemente aumenta el número de miembros de su
congregación, lo que implica también el aumento de las
contribuciones financieras. En consecuencia, un mejor
salario.

d. Cuando las grandes iglesias, por cualquier razón,
pierden sus pastores, irán a buscar un sustituto, eviden-
temente, entre aquellos más prometedores y que se hayan
destacado por su capacidad de predicar, convencer, hacer
amigos, formar el rebaño e incrementar el presupuesto, y
construir el templo. Los criterios son claramente empre-
sariales.

e. El pastor se encuentra, realmente, a la merced de los
miembros de su congregación, y los límites máximos de sus
ideas son los límites máximos dentro de los cuales el pastor
puede trabajar, sin riesgos. Se trata, evidentemente, de una
organización democrática de la relación pastor-congregación,
que da poco margen al profetismo.

f. Existe, por lo tanto, un enorme abismo entre la
situación del seminario y la situación del pastor de congre-
gación. Las ¡deas que circulan en el seminario, y que permite
la evaluación tanto de profesores como alumnos, nada en
absoluto tienen que ver con las ideas que circulan en las
parroquias. Es ésto lo que explica, en gran parte, la recaída
conservadora, pietista, carismática y aún milagrera de
individuos que habían sido por lo menos liberales en sus días
de estudiantes de teología.

Hay un darwinismo generalizado. Algunos, los más
aptos, sobreviven y suben. Otros, menos aptos, son conde-
nados a los subterráneos. Y esto último significa lo siguiente:
congregaciones pequeñas, en ciudades pequeñas o barrios
obreros (cuando no villas miserias), sin prestigio y con bajos
salarios. No es de extrañarse, por lo tanto, que la situación
sea extremadamente competitiva y que las ¡deas sean los
puntos vulnerables. Es necesario que cada pastor se presente
como defensor intransigente de la fe salvadora, y si uno de

356

ellos se atreve a anunciar cosas que se desvían de los patrones
normativos de la repetición cíclica es inmediatamente
acusado de "predicador de novedades", lo cual lo vincula a la
herejía. En este contexto, la comunidad institucional indica
siempre la ausencia de ideas conflictivas y al contemplar los
caminos institucionales en este primer siglo de vida, vemos
que han sido muy pocas las erupciones intelectuales. La orga-
nización institucional de las iglesias protestantes es tal que la
aparición de ideas nuevas es castrada por el peligro que ellas
constituyen para los caminos de un pastor en medio de los
corredores de la iglesia que lo abriga (y lo obliga).

Por otro lado, cuando tales ideas aparecen, ellas ya no se
sitúan dentro del cuerpo eclesial, como ocurre en la iglesia
católica. Ellas son expulsadas y sus portadores forman nuevas
denominaciones. Este es un mecanismo extremadamente
eficaz para hacer que cada grupo permanezca a salvo de
gérmenes intelectuales invasores. Esta es la razón por qué,
para las iglesias protestantes, el modelo preferido de su propia
organización política es la de una confederación de iglesias
que eventualmente puedan protegerse, sin que hayan
mecanismos que posibiliten la intromisión en la vida de cada
una de ellas.

Debe señalarse que, durante este primer siglo, nuestras
instituciones teológicas han logrado aislar todo el pensa-
miento europeo en rigurosa cuarentena. Todos los textos
teológicos eran importados de los Estados Unidos. La Iglesia
Luterana, evidentemente, es un caso aparte.

En verdad, los protestantes brasileños siempre han
tenido una seria sospecha hacia los europeos: Iglesias frías,
sin celo misionero y sobre todo, mundanas, ya que sus
creyentes fuman, beben e incluso bailan. Con excepción de
algunos individuos aislados, que leían por cuenta propia, y
pagaron caro por ésto, nada se sabía, por ejemplo, de Barth,
Brunner o Bulmann hasta la década del 50. No me estoy
refiriendo al conocimiento de los laicos. Me refiero a los
seminarios, que preferían una teología metafísica iniciada
con textos acerca de la prueba de la existencia de Dios. Kant
aún no había nacido . . . Esta teología, a su vez, nada tiene
que ver con la vida de las congregaciones, pues, como ya
hemos indicado, las reglas de la circulación institucional de
ideas en los seminarios, eran distintas de las reglas operativas
en las iglesias locales.

357

Me gustaría apuntar los acontecimientos institucionales
significativos, que son expresiones de fermentaciones
teológicas.

1. La Conferencia Misionera de Edinburgo, en 1910,
había excluido las misiones en América Latina, pues este
continente no era considerado pagano.

Los interesados en las Misiones Americanas, que se encon-
traban en Edinburgo ... se reunieron en un hotel de la ciudad
y discutieron la necesidad de promover otra conferencia para
hacer un estudio de las misiones cristianas en este hemisferio.
La realización de este plan vino a efectuarse en Panamá

Del congreso de Panamá (1916) surgió el "Committee
of Cooperation for Latín America", organización con sede en
Nueva York, con una filial en Río de Janeiro (1922), Comi-
sión Brasileña de Cooperación, más tarde. Confederación
Evangélica del Brasil, de cuyo desarrollo iba a surgir el más
atrevido intento de ligar el Protestantismo a la cultura y a la
política brasileña, la Conferencia del Nordeste.

2. De 1938 a 1942 una gran controversia sobre las
Penas Eternas sacudió a la Iglesia Presbiteriana Independiente
(I.P.I.). De este conflicto surgieron dos grupos, que se
separon de la Iglesia madre: un grupo conservador, funda-
mentalista, que más tarde se afiliaría al movimiento de Cari
Mac Intire, Consejo Internacional de Iglesias Cristianas, fundó
la Iglesia Presbiterania Conservadora, y otro que, por sentirse
prácticamente expulsado de la IPI, fundó la Iglesia Cristiana
de Sao Paulo. Este grupo, pequeño, liberal, publicó durante
varios años el periódico "El Cristiano", uno de los únicos (tal
vez el único) defensores, de forma clara y permanente, de los
ideales del ecumenismo y de un orden económico fraterno,
entre sus similares eclesiásticas en Brasil.

Si yo tuviese que escoger una palabra para definir la
tendencia dominante del pensamiento protestante en este pe-
ríodo, yo. diría que ha estado marcado por el parroquialismo.
Separado de las corrientes que, en un ámbito mundial,
animan las iglesias, separado de las cuestiones políticas
universales, separado de la cultura y de la vida nacionales, el
Protestantismo se movió a la razón de las exigencias de la

358

parroquia y esto porque, debido a su organización insti-
tucional específica, la sobrevivencia del liderazgo intelectual
depende sobremanera de un soporte parroquial.

III. TURBULENCIA: LOS AÑOS 50

La década de los años 50 marca una convulsión inte-
lectual en los medios protestantes. Por un lado, todo el país
pasaba por una fermentación político-social, como conse-
cuencia de las rápidas transformaciones sociales resultantes de
la industrialización y de la urbanización. Las banderas
desarrollistas, por otro lado, contribuyeron para que grandes
segmentos de nuestra población tomaran conciencia de la
inmensa miseria y del enorme atraso del país y también de las
alternativas y posibilidades que teníamos por delante.

Desde hacía mucho tiempo las iglesias habían orga-
nizado movimientos de juventudes, que tenían por objeto
específico crear un espacio jovial, relajado, piadoso y eclesial,
dentro de las propias congregaciones, donde los jóvenes se
sentirían como en su casa. ¡Una iglesia joven para los
jóvenes! Todo, evidentemente, bajo la mirada atenta de los
consejos de las iglesias, en última instancia supervisores de
todo lo que se hacía.

Al principio la cosa funcionaba como una asociación
piadosa, que propiciaba "diversión sana" (deportiva, nece-
sarias a la sublimación sexual, y fiestas, en las cuales el baile
era evidentemente prohibido y que funcionaban gracias a los
juegos de salón, en la mayoría importados de los Estados
Unidos) y que debería constituirse en una "estufa espiritual"
que preservara a los jóvenes de la contaminación del mundo.
No obstante, paulatinamente, los liderazgos de los
movimientos fueron madurando y se produjo un cambio
radical de orientación. Tan es así que, a mediados de la
década, una de las actividades más importantes del movi-
miento eran los "campamentos de trabajo" —jóvenes, de
varias denominaciones, dedicaban sus vacaciones a vivir en
una localidad pobre, frecuentemente villas miserias, para allí
realizar una tarea manual: construcción de una calle, de un
recipiente de agua, o cualquier cosa semejante. Tal
movimiento era ya el fruto de la penetración de ideales ecu-

359

mámeos en Brasil, y era la repetición de cosas que jóvenes
europeos y norteamericanos hacían. Evidentemente, ideas
nuevas procaban ebulliciones en todas partes: el ideal ecu-
ménico (en aquella época básicamente una cuestión protes-
tante), una nueva preocupación litúrgica (que iba hacera los
protestantes más sensibles al catolicismo), estudios bíblicos
en un nuevo estilo (alejado de los ideales polémicos y mora-
lizantes de la prédica pastoral) y, sobre todo, la preocupación
social.

Dos factores deben ser subrayados:

(1) Una radical disidencia teológica que separó a la
juventud de los liderazgos pastorales clásicos.

(2) La formación de un liderazgo laico, libre de los
controles parroquiales a los que se hallaban sujetos los
pastores. Cada joven tenía muy.poco que perder, pues no
vivía de la iglesia y, por esta misma razón, gozaba de inmensa
libertad.

La disidencia teológica separó canales y estableció
conflictos que ¡rían, a concluir en el futuro con el aplas-
tamiento del movimiento. Pero fue exactamente de ahí que
surgió una nueva ola de vocaciones para el pastorado (la mía
incluso), y que puede ser claramente visualizada en gráficos
representativos del número de estudiantes en nuestros
seminarios.

Es necesario hacer notar que este es un movimiento típi-
camente de la clase media. Los protestantismos populares, del
tipo pentecostal, permanecen al margen. Clase media y “eru-
dita", en la medida que utilizara un instrumental teológico
nuevo, en gran medida importado de Europa.

Los pararelos con las condiciones que determinaron el
surgimiento del Evangelio Social son sugestivos: rápidos cam-
bios sociales, formación de movimientos voluntarios (no cleri-
cales), especialmente entre jóvenes y estudiantes, una
relectura de la fe en términos de su eficacia político-social, y
el inevitable aparecimiento de crisis. Creo que no estaría equi-
vocado si identificara al movimiento Evangélico Social como
precursor moderno de la Teología de la Liberación —ante-
cediéndolo casi 70 años— y en identificar al movimiento

360

joven de los años 50, como los orígenes de la fermentación
que iba a producir el lado protestante de la Teología de la
Liberación.

Los conflictos se establecían al nivel de las iglesias lo-
cales, al nivel de los seminarios, y al nivel de la Confederación
Evangélica del Brasil, donde un grupo también íntimamente
ligado aLmovimiento de la juventud, articulaba, al nivel inter-
denominacional, la discusión de la problemática de la "Res-
ponsabilidad Social de las Iglesias Cristianas", haciéndose eco
directamente de las preocupaciones del Consejo Mundial de
Iglesias. De este grupo surgiría la Conferencia del Nordeste,
realizada en Recife, en 1962.

IV. LA PURGA: A PARTIR DE LOS ULTIMOS AÑOS
DE LA DECADA DEL 50

La reacción fue violenta y radical.

Los movimientos de jóvenes fueron disueltos.

Los seminarios sufrieron intervenciones.

Docenas de alumnos fueron expulsados.

Profesores fueron obligados a renunciar.

Periódicos fueron clausurados.

Los defensores de las nuevas ¡deas fueron denunciados
sin piedad como modernistas, herejes, adeptos del evangelio
social, ecuménicos-romanistas. El sector de responsabilidad
social de la Iglesia de la Confederación Evangélica, fue
disuelto y sus directores despedidos inmediatamente después
del movimiento militar de 1964. Después de esta fecha,
quedó latente sobre los disidentes la posibilidad de ser
también acusados de subversivos, por la propia iglesia, lo que
de hecho ocurrió.

Se siguió una escalada conservadora, que dominó todos
los sectores de las iglesias. Las iglesias pentecostales, por no
haber experimentado nunca el conflicto, no tuvieron esta
crisis. De igual manera la Iglesia Luterana, la vivió bajo una
forma extremadamente suave, ya que sus vínculos con
Europa y la ausencia de una confrontación directa con la
Iglesia Católica del Brasil, hicieron que sus posiblidades teoló-
gicas se encontrasen en lugares distintos.

361

El clima de "caza a las brujas", propio de situaciones de
crisis y funcional a los grupos en el poder, es, no obstante,
incapaz de mantener el calor y la devoción espiritual de una
comunidad. Cuando ésto ocurre, el calor espiritual solamente
puede encontrar combustible en alguna fuente alternativa de
energía. Fue en esta situación que surgió un fenómeno
nuevo: la pentecostalización de iglesias de clase media, movi-
miento que se caracterizó por el énfasis en los dones extra-
ordinarios del Espíritu como la glosolalia, los dones de
profecía y de curación, que tomó el nombre de "renovación
espiritual". Ahora no son los proletarios los que hablan
lenguas raras, sino las respetables y acomodadas clases medias
que, en ningún momento pensaron unirse a una congregación
pentecostal. Prefirieron vivir lo extraordinario de sus expe-
riencias dentro del espacio respetable de las congregaciones
tradicionales.

La renovación espiritual creó, obviamente, liderazgos ins-
titucionales paralelos. Los liderazgos institucionales y buró-
cratas no se sobreponen a los liderazgos carismáticos’
emergentes. Surgieron conflictos, pero los pastores apren-
dieron temprano que la mejor política era una coexistencia
pacífica. El costo de la guerra era muy elevado. Ahora el
peligro no era ya la pérdida de algunos jóvenes que poca o
ninguna diferencia hacían en los presupuestos de las iglesias,
sino la deserción catastrófica de familias enteras de clase
media, sin las cuales las congregaciones florecientes y prós-
peras serían reducidas a la condición de caricaturas de lo que
habían sido antes.

¿Qué le sucedió a la generación que convulsionó las
iglesias en los años 50? Esta es una investigación que está por
hacerse. Un gran número sencillamente abandonó las iglesias.
Otros se ligaron a congregaciones más liberales, desarrollando
así actividades de creyentes comunes, sin vuelos más
atrevidos. Algunos se ajustaron, bajo las presiones insti-
tucionales a las que ya nos hemos referido. Otro grupo, final-
mente, trató de crear espacios alternativos, ecuménicos y en
cierta forma paraeclesiásticos, como instrumentos de sus
ideales.

Hemos llegado, de esta forma, al final de un mapa
—grandes contornos, grandes líneas, sin los detalles de la
realidad misma. Si me dijeran que tal procedimiento es poco

362

científico, diré dos cosas. La primera de ellas es que exacta-
mente así es como procede la ciencia: en primer lugar los
mapas, los grandes contornos, la búsqueda de articulaciones
generales; en segundo lugar, y solamente ahora, se desarrolla
la investigación de los detalles. La segunda cosa es que no veo
por qué una actitud tan servil hacia la ciencia. Me parece
incluso, que las palabras científico y anti científico o poco
científico, son sustitutos para las antiguas palabras teológicas
ortodoxia y herejía. Antes de ser una actividad episte-
mológica, la ciencia es una actividad institucional, política y
económica, porque también las ideas científicas se deslizan
por los surcos de las instituciones: dinero disponible;
símbolos litúrgicos del saber, como los grados académicos;
personas en el poder, en la comunidad científica; público a
quien se dirige la producción académica, etc.

V aquí nos enfrentamos con la cuestión crucial de los
objetivos del acto de escribir la historia. Una perspectiva posi-
tivista contestaría que la historia es escrita simplemente
porque está allá en el pasado, y se nos ofrece por medio de
documentos y monumentos.' El empuje que subyace en el
trabajo del historiador, por lo tanto, sería semejante a aquel
del niño que colecciona estampillas y busca rellenar los
espacios vacíos que él contiene. ¿Hay un espacio en blanco?
¿Hay un nombre todavía no investigado? Allí se mete el
historiador. Yo tiendo a estar de acuerdo con Eugene Rosens-
tock Huessy cuando afirma que, al contrario,

.. .el historiador no entra en un mundo de naturaleza animal,
sino en un mundo que la humanidad conquistó anteriormente
por la acción, por el descubrimiento, por el sacrificio, por la
emoción. Los hechos del historiador no son hechos en el
sentido común de esta palabra desgastada. Sus hechos son las
experiencias del hombre (Eugene Rosenstock-Huessy, Out of
Revolution, p. 693)*.

El historiador así, es alguien que recupera memorias
perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a
aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor
sacramento comunitario existe que las memorias de un

Eugen Rosenstock Huessy, Out of Revolution, (New York, Four
Wells, 1964).

363

pasado común, marcados por la existencia del dolor, del sacri-
ficio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es sólo
un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y
de esperanzas.

Y es por esto que me aburre la preocupación científica,
cuando ella invade la historia. ¿Puede un historiador ser
objetivo y desapasionado? ¿No hace él sus investigaciones
como alguien que busca una carta de amor perdida, carta que
haría al amante feliz para siempre, como alguien que busca
un testamento olvidado, testamento que haría rico al pobre
que lo busca? ¿Dónde la neutralidad? Todo trabajo de
historia debiera empezar con una confesión de amor —lo que
le quitaría asepsia científica y le daría significación política.

¿Qué decir de los mapas esbozados?

Vean cuán difícil es saber y decir qué es el Protes-
tantismo. Lo que la historia nos da es un complejo de oposi-
ciones y conflictos que no podemos separar. Inquisidores y
sacrificados llamábanse protestantes ... Si aún me llamo
protestante es porque hago una cosecha selectiva de mate-
riales, a partir de un amor —de la misma forma como el
amante ignora las crisis de mal humor de su bien amada,
diciendo que ésta es siempre dulce y que la mala que en ella
habita es nada más que un resultado efímero de la química
hormonal.

Hay una tradición rica a ser desenterrada y distribuida,
empezando por el hombre libre de la ley, de Lutero (y que N.
Holl afirma ser el precursor del hombre creador, de
Nietzsche), y pasando por Kant, Hegel, Kierkegaard,
Feuerbach, Albert Schweitzer, el eterno Bach, para
desembocar en un sinnúmero de compañeros de lucha, con
quien oramos, luchamos y tuvimos miedo, aún vivos, otros
muertos, otros asesinados, personas por las que uno está
dispuesto a todo, por lealtad y gratitud. Quiero decir que me
siento muy bien en compañía de esta gente, que es con ellos
que hago mis diálogos. Y es ésto lo que tal vez signifique
seguir siendo protestante.

Esto, sin que nos olvidemos que el Protestantismo
ahogó y quemó brujos, esclavizó negros y justificó teoló-
gicamente la esclavitud y, con más frecuencia y proximidad

364

de lo que desearíamos, ofreció sus palabras religiosas a las
manos armadas con la espada.

Me angustia la sospecha de que el pensamiento pro-
testante del cual disponemos sea capaz de dar cuenta de situa-
ciones ordenadas, no sabiendo, empero, qué hacer en
situaciones cosmogónicas o apocalípticas, cuando los mundos
necesitan ser destruidos y creados. Parece que ésto fue algo
que el pasado nos susurró.

Es consolador (e irritante) reconocer que fue la Iglesia
Católica quien se apropió de los mejores frutos del pensa-
miento protestante. Y ésto nos sugiere una rara posibilidad:
tal vez un estudio de las ¡deas protestantes deba dejar las
instituciones protestantes para entrar en el seno del Cato-
licismo.

En cuanto al futuro, nada tengo a decir. En verdad, esta
cuestión ni debiera surgir en un ensayo que pretende contar
algo de la historia del pasado. A menos que el pasado sea el
origen de la profecía. ¿Podríamos concordar con Nietzsche?

El veredicto del pasado es siempre un oráculo.
Solamente como arquitectos del futuro
y como conocedores del presente
podréis entenderlo (Nietzsche).

A lo mejor, para hablar del futuro del protestantismo
será necesario acordarse del pasado del catolicismo. Lo que
nos conduce a la visión del valle de los huesos secos, del
profeta Ezequiel, que milgarosamente se transformó en una
multitud incontable. ¿Quién diría que la Iglesia Católica
pasaría por la metamorfosis por la que pasó? Nadie, menos
aún los protestantes. Es posible que, en un futuro tal vez no
muy lejano, el protestantismo se redescubra en su. propia
herencia, viva en el catolicismo, y que ésto conduzca al
milagro de la curación de la enemistad y se abra hacia un
futuro común.

NOTAS

(1) Herbert Marcuse, One Dimensional Man, p. 68 Boston, Beacon

Press, 1964.

(2) Ernest Troeltsch, Protestantism and Progress, pgs. 59—61,

Boston, Beacon Press, 1958.

I

365

(3) En Protestantismo Brasileño, p. 15.

(4) Ibid. p. 16.

(5) Livro de Confissoes, publicado y distribuido por la Misión Pres-
biteriana del Brasil Central, nota 14.

(6) Ver Roñal C. White, The Social Gospel, p. 5.

(7) Shailer Mathews, Social Gospel. A Dictionary of religión and
Ethics, ed. Shailer Mathews and Derald Birney — Smith, New
York 1921, p. 461.

(8) Written under thedirection of Sub-Comittee on College Courses,
Sunday School Courneil of Evangelical Denominations and
Committee on Voluntary Study, Council of North American
Student Movements.

(9) Dos observaciones que son significativas, del punto de 'vista histó-
rico: La primera de ellas tiene que ver con el espíritu ecuménico
de D.L. Moody que se rehusaba a llevar a cabo sus campañas, si las
Iglesias locales no cooperaban unas con otras. La segunda, tiene
que ver con las Asociaciones Cristianas de Jóvenes que, en sus
orígenes, eran organizaciones para la juventud pobre y
desempleada de los barrios obreros.

(10) Julio A. Ferreira, "Profeta de la Unidad: Eresmo Brega", en
Tempo e Presenta, pág. 105. (Río de Janeiro 1975).

366

JEAN-PIERRE BASTIAN

Contribución al estudio de la teología
protestante en México

I. LOS CRISTOS HISTORICOS PROTESTANTES
EN MEXICO

Nos proponemos estudiar de un punto de vista histórico
y social las representaciones que las iglesias protestantes
históricas tuvieron del concepto de Cristo, desde el momento
de su penetración en el país hasta el día de hoy. Por iglesias
protestantes históricas entendemos el conjunto de denomi-
naciones, de origen norteamericano que se han difundido en
México durante más de un siglo hasta hoy. Sus intelectuales
tanto de origen misionero como nacional han elaborado una
ideología que explicitaba el proyecto histórico de
implantación y desarrollo en México. Esta ideología definida
más particularmente como teología, es decir como discurso
de estos grupos sobre el cuerpo doctrinal que les sirve de
referencia y norma para la acción, está dividida en varios
temas genéricos. Uno de ellos es la Cristología. Considere-
mos como Cristología de las iglesias protestantes históricas
en México el conjunto de textos producidos por ellas o repro-
ducidos por ellas, que tratan de manera explícita de la
persona, del símbolo, de la representación llamada Cristo.

367

Queremos precisar que la Cristología como cualquier
ideojogía no es autónoma frente al conjunto social en el cual
se ha producido. Al contrario, como conjunto de ¡deas
producidas por agentes que pertenecen a instituciones encar-
gadas de difundir un sentido y un consenso sobre el orden
social establecido, la cristología de las iglesias protestantes en
México está doblemente determinada. Por un lado debemos
considerar su determinación por la estructura de producción,
y fundamentalmente por el desarrollo del modo de
producción capitalista como modo de producción dominante
en México. Por otro lado debemos también fijarnos en la
relación entre la sociedad civil de la cual las iglesias son parte,
y la sociedad política. La coerción establecida por la sociedad
política puede impulsara las iglesias a emitir un tipo de
discurso que asegure el consenso en torno a la clase funda-
mental en el poder. Sin embargo, no pretendemos caer en un
esquema determinista y mecanicista de explicación de la ideo-
logía religiosa. Necesitamos afirmar que las ideologías
siempre gozan de una autonomía relativa que les puede
permitir sobredeterminar en coyunturas dadas las otras
instancias de la totalidad social.

En segundo lugar debe mencionarse, por el hecho de que
la cristología de las iglesias protestantes históricas ha sido en
parte importada desde afuera, una determinación externa a la
formación social mexicana. Esta determinación que se
manifiesta al nivel económico por el desarrollo de un
capitalismo dependiente del capitalismo norteamericano en
particular, tiene sus consecuencias también al nivel político e
ideológico. La determinación externa a la formación social
mexicana se hará sentir particularmente en el campo de una
ideología producida y difundida desde los Estados Unidos, y
que servirá de apoyo táctico a la conquista de la hegemonía
liberal en México.

Un problema que nos planteó nuestra investigación es la
imposibilidad de reunir un cuerpo de textos cristólogicos
exhaustivos y representativos de todas las denominaciones
históricas presentes en México. Por lo pronto hemos consul-
tado algunos periódicos publicados por estas sociedades
religiosas a través de un siglo, y hemos pensado que los

368

himnarios serían buenos informantes en torno al concepto
cristológico vigente en tales grupos. Los consideramos como
representativos pero no como exhaustivos del tema que desea-
mos abordar ahora.

1. EL DIVINO MAESTRO OPUESTO AL CRISTO

DERROTADO DE LA COLONIA

Durante el siglo 19, las sociedades religiosas protestantes
se difunden en la República Mexicana, esencialmente en las
regiones donde arranca un desarrollo económico-capitalista
que tendrá todo su auge con la vinculación de la economía
mexicana al capitalismo del centro en su fase imperialista,
bajo la vía oligárquica reaccionaria del desarrollo ejem-
plificada por el Porfiriato. Los misioneros llegan en la línea
de la tradición iniciada por la frontera del Oeste Nortea-
mericano; esta lenta progresión de la civilización sobre la
naturaleza que se transforma con la expansión de Estados
Unidos hacia el continente latinoamericano en la lenta
imposición de la civilización capitalista sobre "la barbarie"
identificada con los remanentes del viejo orden colonial. Ellos
tienen la confianza, como lo expresan, . . .

... de que el Dios que primeramente los ha evangelizado, y
luego dinamizado y multiplicado, y bendecido sobre todos los
demás linajes armándolos con el acero, el vapor y los rayos, y
enviándolos a ser la vanguardia de la humanidad, dará a los her-
manos latinos una nueva oportunidad para aceptar el evangelio
y recobrar sus derechos de nacimiento ^

Con la biblia en mano, y la escuela como complemento
necesario a una evangelización que pasa por la lectura, el
misionero muchas veces es también un maestro. Y el pastor
nacional recién convertido igualmente se transformará en el
primer maestro de una educación popular emergente.

No sorprende que dentro de tal contexto, la figura
central del discurso misionero sea la de Cristo el divino
Maestro. El Cristo protestante que llega a México es el Cristo
de la Ilustración. Este ilumina la conciencia del pobre y
oprimido del orden feudal-tolonial para identificarlo con el
portador del mensaje de tal Cristo, es decir, el misionero. Este

369

Cristo es el Cristo de la Luz que se opone al Cristo de las
tinieblas, el Cristo ensangrentado y derrotado del catolicismo
colonial.

El Cristo protestante es un Cristo activo, único objeto
de la fe. El está "tocando a la puerta de cada quien". Como
lo expresa bien el pastor Leandro Garza Mora, en un escrito
de noviembre de 1875:

Jesús quiere venir a tu corazón . . . cuando éf entre a tu
corazón, traerá consigo el Cielo. El hará urt cielo en tu corazón
si le dejas entrar en él >2).

El Cristo protestante está llegando para conquistar a Mé-
xico para él, "cuando los papistas trabajan para conquistar el
mundo para el Papa"J3^ El discurso misionero además
subraya el papel único de Cristo como salvador que les
disputa a los santos o a la virgen su papel céntrico en el
catolicismo y que plantea claramente la alternativa: o Pedro o
Cristo. Retomando la teología liberal de Horacio Bushnell,
los primeros misioneros enfatizan que "el carácter de Jesús
hace imposible su clasificación entre los hombres".^4* Este
Cristo sobrehumano y activo busca la conversión del que no
se salvará por sus obras, sino por el arrepentimiento y el
reconocimiento de su culpa. ¿Quién es este pecador? Si bien
es el pobre, no es exclusivamente el pobre. Pues comó lo
subraya el propio Bushnell:

Jesús toma rango con los pobres y funda todas las inmensas
esperanzas de su causa en un principio hecho con las clases
bajas y despreciadas del mundo. Nació pobre . . . por tanto
Jesús ama a los pobres y sin bajarse a sus costumbres bajas,
tiene gusto en asociarse con ellos. Pero Jesús queda con los
pobres y les hace el objeto especial de su ministerio. Y lo que
es más notable, tiene un interés visible en su sociedad que no
tiene para la de las clases más elevadas

Para Bushnell, este Jesús "se identifica con cierta clase,
sin crear una facción o partido ... no es un liberal
exagerado". ^ Predica la caridad "y no el libertinaje", pues
fundamentalmente su misión es de orden, y de un orden
basado en una moralidad no verbal sino "original, viva,
divina".

370

En un mundo infeliz para muchos, el tema central de la
predicación misionera es que . . .

. . .Jesús quiere entrar en vuestro corazón y echar fuera todo lo
que estorba a vuestra felicidad

Lo que impide la felicidad no son para ellos razones de
índole económica o política sino causas esencialmente
morales:

... es decir, todo enojo, ira y envidia para admitir la virtud, el
amor y la bondad que procede de su Espíritu Santo ^).

Así Jesús trae "los dones de un espíritu de rectitud"
que permite mejorar la conducta. El "hace el hombre
virtuoso en ese mundo", y "no hallándose limitado al círculo
de los grandes . . . visita también la morada de la pobre-
za". ^ El Cristo protestante lucha "contra el pecado ligado
a la mentira romana"*10^ y trae un elemento fundamental al
nuevo orden económico y social emergente: la regeneración.
Una regeneración que pasa por la lucha contra todos los
vicios morales cuyo fundamento se encuentra en el ocio. El
ocioso según ellos es fundamentalmentemo gobernable, pues
muchas veces "el ocioso profesa ideas comunistas y quiere
que se pongan en práctica" ^

Al contrario, el hombre trabajador ve con horror "el
vicio", "el apóstol del trabajo vive para su familia", pues . . .

... la industria frecuentemente quita la ocasión al vicio y a los
motivos que los producen

El Cristo cuya vida se reduce a su discurso moral, es uno
de los elementos esenciales del nuevo orden naciente. Lucha
contra la ociosidad por medio de la moralidad y del trabajo.
Si "las revoluciones encuentran eco en nuestra república es
debido a la ociosidad" . . . por medio de la moralidad y el
trabajo, nos dice El Ramo de Olivo de febrero de 1878,
"conseguiremos que México llegue a ser grande, rico y
poderoso''^13) . El divino maestro por sus principios morales
está reorientando a los pobres en el buen camino, pues . . .

... los hombres, como ovejas se han descarriado pero Cristo,
como buen Pastor, ha venido para buscar y salvar lo que se
había perdido

371

Así como elemento céntrico del discurso misionero del
inicio de las sociedades protestantes en México, Cristo tiene
el papel del maestro. Enseña los principios morales que sirven
a la regeneración de una sociedad que necesita del trabajo
como fundamento de la explotación capitalista de la fuerza
de trabajo. Está trayendo “el cielo" ligado a las virtudes indi-
viduales de una antropología que reduce al hombre a un
órgano: el corazón entendido como el centro de condenación
o redención de la persona. Pero estas virtudes individuales
también se alian a las virtudes sociales ligadas al trabajo y se
oponen decisivamente al pecado social cuyo eje es el ocio con
sus consecuencias políticas: el desorden y la revolución (15) .
El maestro revela e ilumina (ilustra) los valores del capi-
talismo dependiente emergente, ocultando (como toda
ideología) que precisamente el trabajo será el espacio donde
se negarán (no individualmente sino colectivamente) estos
valores ideales. De esta contradicción surgirá la necesidad de
modificar la Cristología después de la revolución mexicana.

2. EL CRISTO OBRERO Y REVOLUCIONARIO OPUESTO AL

CRISTO LIBERAL

Con la revolución democrático-burguesa que sacude a
México durante la década de los años 1910 y que mantendrá
su proyecto hacia el fin de los años 1930, surge en el seno de
las sociedades religiosas protestantes un nuevo discurso cristo-
lógico. Este nuevo lenguaje formulado exclusivamente por el
nuevo liderazgo nacional es el fruto de la toma de conciencia
por numerosos pastores y laicos de los problemas sociales
producidos por el desarrollo del capitalismo dependiente bajo
la conducción de la oligarquía porfirista. La mayoría de los
evangélicos se lanzaron al combate defendiendo la línea
constitucionalista pequeño-burguesa y reformista de la revo-
lución, fruto de la alianza entre sectores populares (obreros y
campesinos) con la pequeña burguesía urbana y la burguesía
empresarial. Esta conciencia nueva que aparece dentro de las
filas protestantes estará alimentada desde afuera también por
una corriente teológica surgida en Estados Unidos a partir de
la década de los 1910: el evangelio social. Esta ideología
surgió una vez que aparecieron las contradicciones inherentes
a la fase imperialista del capitalismo, la cual había producido
en los Estados Unidos fuertes concentraciones de capitales y

372

una urbanización acelerada con poblaciones al margen del
bienestar anunciado. Pretendía predicar un evangelio recon-
ciliador de la división entre el capital y el trabajo cuyos
intereses no eran antagónicos, como lo pretendían las
corrientes políticas socialistas, sino más bien comple-
mentarios, cuando unos y otros hubieran entendido a la luz
del cristianismo sus responsabilidades recíprocas.

Entre los grupos protestantes de México los principios
morales de la cristología liberal siguien siendo vigentes; sin
embargo la parcialidad de la misión de Cristo como de la
tarea de la iglesia parece ubicarse del lado de los pobres. Así
lo expresa Epigmenio Velazco, pastor metodista quien
explicaba en 1916 por qué el pueblo evangélico ha sido
partidario de la revolución: eso . . .

Consiste en que los ideales de la revolución están de acuerdo
con los principios del evangelio ... A nadie se le oculta que el
verdadero evangelio hace del hombre un acérrimo partidario de
la honradez, de la verdad y de la justicia; hace de él un
enemigo irreconciliable de toda forma de inmoralidad y émulo
de Jesucristo, cuyos altos principios profesa y practica de
corazón; naturalmente toma el partido del pobre y del
humilde, del oprimido y el que llora en tanto que aborrece a
los malvados, a los tiranos y a los verdugos ^ 7)

Frente al auge de las fuerzas populares y la expresión
política populista surgida con la crisis del capitalismo a escala
mundial, el protestantismo mexicano puede subrayar que "el
cristiano protestante es para el pueblo; su régimen es del
pueblo y sus simpatías están con el pueblo".

Jesús viene a ser un antecedente de los movimientos
revolucionarios modernos, pues él . . .

. . .en los campos de Judea, había presentado ya en términos
inequívocos todo eso, diciéndonos que el Reino que El venía a
establecer tenía por base precisamente la justicia, la paz y el
amor ^8).

Es interesante notar que a partir de estos años la cristo-
logía protestante liberal en México está superada por una
cristología militante y "revolucionaria" que incluye precisa-
mente términos como el de la justicia, totalmente ausente
anteriormente, y el concepto del reino que aparece como

373

central. Si la iglesia evangélica está del lado de los pobres y
oprimidos como lo subraya en 1922 el profesor Victoriano
Báez, no apoya ninguna forma de violencia, pues "los ricos
son nuestros prójimos". La meta es que ellos contribuyan
también "a levantar al pobre y a obtener un equilibrio social
justo y razonable" (191 . El mismo autor apunta que "tomando
pasajes de distintos capítulos del evangelio se forma un
cuerpo de doctrina formidable" sobre la cuestión social. Y en
fin puede afirmar que "Cristo fue el predicador socialista más
grande que jamás hayan contemplado los siglos" <201.

Jesús viene a ser "el divino obrero" y frente a la lucha
entre el ala más radical del movimiento obrero y el sector
reformista controlado por la pequeña burguesía en el poder,
se puede afirmar en El Mundo Cristiano de 1926 que
"habiendo Jesús pertenecido a la clase obrera, tiene derecho a
pedir un sitio en los concilios obreristas''^211 . En otras
palabras, las iglesias tienen por su propia herencia un espacio
reservado en la reivindicación obrera. Sin embargo, este Jesús
para muchos . . .

... no fue revolucionario, pero expresó verdades que aplicadas en
la vida del mundo cambiarían completamente los motivos y las
acciones de los hombres'221.

El carácter de clase de Cristo por su nacimiento y su
obra aparece fuertemente subrayado durante estos años. Así
se destaca que . . .

Jesús fue un obrero de la materia antes de ser un obrero del
espíritu, fue pobre antes de llamar los pobres a su mesa, a la
fiesta de su Reino^291.

Sus oficios fueron .

.. .de los 4 más antiguos y más sagrados: los del campesino, del
albañil, del herrero y del carpintero

Estas afirmaciones, que sin embargo siempre fueron
matizadas por el carácter pacífico y reconciliador de la
misión de Cristo, hacían eco de posiciones más radicales que
se oían en la cámara de diputados. Así en 1927 el diputado
Soto y Gama pudo decir:

374

Yo sin temor pido y sigo gritando que enarbolemos la
bandera de Cristo; que alguna vez se oiga una voz diciendo que
Cristo vino al mundo no a apoyar a los ricos, a los estados
sociales basados en la explotación y en la infamia, sino a
levantar a los pobres. Si alguna vez volviera Cristo, estaría con
los revolucionarios <25)

El Cristo protestante de los años 1920 está muy lejos
aún del Cristo partidario exclusivo de una clase social. Es un
Cristo manipulado con el fin de renovar el discurso evangélico
en una situación de crisis económica y social, en donde las
iglesias tienen que mostrar su compromiso con los cambios
que ocurren, pero la ideología tiene por función el ocultar el
camino radical hacia el cambio para enfatizar una vez más la
necesidad moral y espiritual del cambio social. Es ejemplar al
respecto este texto de Santiago Flores en torno a la misión
social de Jesús:

Jesús no olvidó darnos las más grandes verdades para la
perfecta organización social. Leed el Sermón de la Montaña.
Es todo un libro que en esquema contiene toda la ciencia
social indispensable para la redención humana. Fijaos bien que
él habla de perfección individual antes que social porque es a
los individuos a quienes hay que salvar y no a las instituciones
primero '26)

Así las sociedades religiosas protestantes mexicanas
logran adaptar su cristología a las circunstancias sociales y
políticas. El Cristo viene a ser un "revolucionario”, un
socialista, pero de un toque distinto a la doctrina que
desarrollan las organizaciones obreras más radicales, que ven
muy bien en las instituciones religiosas tanto católicas como
protestantes un enemigo de clase. Las católicas por ser ligadas
a un orden reaccionario, y las protestantes por ser el barniz
ideológico de un régimen reformista burgués. Al momento de
la máxima radicalización de la revolución mexicana bajo el
régimen del general Cárdenas y el auge de movimientos revo-
lucionarios anticlericales, las iglesias evangélicas lograron
poner a luz su origen popular y aún empezaron a entender las
raíces de la explotación, pero nunca imaginaron el cambio en
términos de revolución y ruptura, sino en términos de
evolución y reforma (27) y eso en nombre de una cristo-
logía que se dirigía tanto al pobre como al rico, y cuyo

375

contenido seguía siendo moral e individual. Una vez pasadas
las crisis y la tormenta, el viejo discurso liberal podría
reaparecer no tocado.

3. EL CRISTO NEOLIBERAL Y FUNDAMENTA LISTA

Es interesante anotar que el fin del discurso populista
dentro de las iglesias evangélicas mexicanas corresponde
exactamente al fin del populismo y al principio de un
capitalismo agresivo y dependiente bajo la conducción de la
burguesía empresarial. Frente a los temores surgidos del
énfasis marcado en el ateísmo inherente al socialismo, y
frente a la división del mundo en dos bloques antagónicos
correspondientes a la guerra fría, los ideólogos protestantes
van a insistir más y más sobre una figura ideal de Cristo. Los
textos de Federico Huegel, publicados por la Nueva
Democracia a partir de 1940, son muy reveladores al
respecto. Sin embargo, nos parece que vale la pena fijarnos en
la continuidad de la teología liberal al nivel popular a través
de todos los años de crisis, transmitida por el más potente
portavoz; el himnario . De hecho, es interesante estudiar
los Himnos Selectos de Vicente Mendoza, los cuales ente
1904 y 1952 tuvieron 10 ediciones sucesivas y aumentaron
de un número inicial de 40 a más de 300 cánticos, de los
cuales la mayoría tienen un contenido cristológico.

Jesús aparece como "el Rey soberano", pero como un
rey “paciente y humilde a mi lado" (103). Cristo aparece
como "el dulce amigo", (116) el amigo que asegura una
protección, pues también es "el piloto" (114) que conduce a
la embarcación en el mundo agitado. El autor aún puede
insistir, "él me conduce, cual tierno pastor, lleva mi vida por
sendas de paz" (125). Es un Cristo que tiene "tiernos brazos"
que salvan (123) y "tierna voz y un amoroso pecho" donde
"siempre reposaré" (64).

Este Cristo pacífico otorga fundamentalmente la "segu-
ridad" (82), pues "nada se teme que venga el conflicto". Así
conviene seguir a Jesús" porque "trae gozo inefable" (86).
Este gozo se logrará si uno respeta la regla de oro: "Obedecer
y confiar en Jesús, es la regla marcada para andar en la
luz" (95). Este Cristo otorga una "paz inefable" (98), "dulces

376

bondades" (104), "abundancia" (105), y más que todo
"felicidad" (110-209-292-108).

Unico sobreviviente de los tiempos del populismo,
descubrimos un "himno del servicio social" (234) "donde en
un mundo angustiado que espera" de cada cristiano la ayuda
eficaz" . . . donde "Las masas se agitan en sombra y dolor"y
"se violan muy nobles y santos derechos" , . . Cristo manda a
los cristianos a "compartir el bien que él nos da".

Podríamos buscar aún más citas y referencias. Todas
tenderían a transmitir esta imagen de un Cristo pacífico, tan
elevado sobre toda realidad social, que trasciende de manera
radical todo conflicto en la paz del ánimo del converso. Este
Cristo no ha dejado de ser el Cristo dominante del protestan-
tismo aún durante los tiempos en las cuales los dirigentes
tuvieron que transformar y adaptar este Cristo a las circuns-
tancias políticas. Incluso podemos decir que con la pérdida
de todo proyecto histórico de parte de las iglesias
protestantes, el Cristo dominante en la literatura evangélica de
hoy se ha vuelto conversionista de almas, un Cristo obse-
sionado con el crecimiento de la iglesia y que ha perdido
totalmente la perspectiva del reino. Este Cristo perdió hasta
su función "ilustradora", su función educadora ligada al
poryecto liberal. Desde que este proyecto quedó superado
por las capacidades económicas del estado moderno, le queda
al Cristo protestante mexicano replegarse sobre la defensa de
los valores individualistas de la clase media mexicana en el
sentido específico que Juan Mackay atribuye al siglo de
presencia protestante en América Latina:

Difícil es concebir algo más necesario en la vida espiritual
del mundo ibérico que esa preocupación religiosa
personal que al protestantismo prende ... esa afirmación
de que en Jesucristo y por medio de Jesucristo puede
todo hombre que así lo desee acercarse al Eterno y entrar
en comunión con El ^9)

El divino maestro y el divino obrero han sido sustituidos
por el monarca celestial que gobierna un reino espiritual
cuyos límites han sido establecidos en la esfera individual y
aún más, al nivel espiritual y moral. Estamos muy cerca de
una ideología de tipo gnóstico y del dualismo helenista, el
cual nunca pudo borrar totalmente del monismo judío su
comprensión de un reino y de un mesías histórico.

377

4. EL CRISTO REVOLUCIONARIO

A partir de los años 1960, a raíz del desarrollo de los
conflictos sociales y ante la imposibilidad de que el sistema
capitalista dependiente solucionara los problemas económicos
del pueblo, cristianos surgidos del protestantismo histórico
mexicano han tomado conciencia de la necesidad de una
nueva ideología que puede responder a las situaciones de
opresión. En primer lugar, este movimiento conocido como
movimiento ecuménico (por su carácter interconfesional
como por su vínculo con el Consejo Mundial de las Iglesias)
tomó un matiz antieclesial al reaccionar fuertemente a la
ideología dominante dentro de las sociedades religiosas
mexicanas, y particularmente en contra del Cristo irénico y
espiritual. Se expresó esencialmente con la negación del
Cristo dominante.

Las declaraciones del pastor metodista Enrique Lomas
hechas al tribunal Russell, son muy representativas al
respecto:

Los misioneros —dice Lomas— nos han transmitido una
teología perfectamente adaptada a sus planes de dominación.
Nos han dado un Dios capitalista, un Cristo insípido,
conformista, incapaz de ayudar a los oprimidos. Han tomado
ventaja de la buena fe de los que se han sentido llamados al
servicio de Dios, un Dios que siempre toma partido de los
blancos, de los potentes y que mira con desconfianza a la gente
pobre y no blanca ^0)

Con la emergencia de una conciencia revolucionaria
dentro de las filas de pequeños grupos de cristianos
protestantes y católicos, surge una nueva comprensión de la
imagen cristológica. Ya no es más la comprensión de un
Cristo que sea obrero, sino de un Cristo que se ha
comprometido exclusivamente con los pobres y que desde los
pobres llama a ricos y pobres a una conversión radical, la cual
no es suficiente en sí misma sino que tiene que pasar por la
mediación necesaria de los instrumentos políticos (y si es
necesario militares) de la liberación de los pobres.

Este Cristo es un Cristo revolucionario y latino-
americano. El Cristo que inspira la acción de un Camilo
Torres, y que motiva la participación en las luchas campesinas

378

de los años 1950 de un pastor metodista llamado Rubén
Jaramillo. Este Cristo entra en rebeldía abierta contra los
otros Cristos que lo han precedido. Predica el amor y la vida
en un mundo cuyas estructuras son mortíferas. Predica la
conversión no solamente del individuo como militancia
revolucionaria sino también subraya la dimensión terrenal y
estructural del reino donde manará leche y miel para todos,
pues será un reino de justicia y paz.

Una canción surgida al calor de la lucha de un pueblo
cristiano latinoamericano nos parece que ilustra mejor que
todo discurso esta nueva imagen del Cristo en la conciencia
cristiana revolucionaria: "Cristo ya nació en Pala-
cagüina . . . María sueña que el hijo igual que su tata sea
carpintero; pero el cipotillo piensa mañana quiero ser gue-
rrillero".

II. CONCLUSIONES

Las sociedades religiosas protestantes se insertaron, vi-
niendo desde afuera, dentro de la formación social depen-
diente. Acompañaron el proceso de modernización ligado a la
implantación de! modo de producción capitalista y contri-
buyeron, al nivel de la superestructura, a difundir una
cosmovisión y comprensión del mundo afin a este modo de
producción. No sorprende que el pensamiento de estas
sociedades religiosas en torno a la persona de Cristo haya
evolucionado según la realidad histórica de la formación
social mexicana marcada por la dependencia de los países
capitalistas del centro. Como lo apunta Jurgen Motmann; . . .

... la historia de la fe cristiana nos muestra desde sus comien-
zos ... que los títulos de Cristo, mediante los que las
comunidades expresaban su fe y su esperanza, han estado
condicionados por la historia, han variado según las épocas y
su contenido ha sido asimismo diferente. De la misma manera
que ellos, ha variado la autocomprensión de la iglesia a lo largo
de los tiempos. La imagen de Cristo y de la iglesia reflejan
siempre "el espíritu de la época”, las circunstancias politico-
económicas y las condiciones socio-culturales en las que vivían
las comunidades ^1).

Como toda ideología, la "cristología" a la vez legitima
las relaciones sociales de producción y las absolutiza como

379

inmutables. Los Cristos "divino maestro" y "monarca
celestial" corresponden a dos fases del desarrollo hegemónico
del capitalismo en México. Sin embargo, la ideología tiene
también una cierta autonomía relativa, ligada a la función de
"protesta" social que carga a través de la tradición la imagen
del Cristo solidario de los pobres y oprimidos. En la situación
de crisis de la hegemonía económico-política, resurge una
interpretación de Cristo que había sido borrada o dejada a un
papel secundario.

Ya la imagen de Cristo no sirve para afirmar la sociedad,
sino más bien para "contestarla" en el caso del Cristo obrero
con metas reformistas. Esta "contestación" se hace desde
dentro de la sociedad capitalista dependiente con el fin de
humanizar las relaciones entre capital y trabajo, como se
decía. Ahora parece surgir una tercera función mucho más
radical de la imagen de Cristo, también en un momento de
crisis del capitalismo. La imagen del Cristo guerrillero ejerce
una función de protesta en contra de la sociedad global con el
fin de transformarla.

NOTAS

(1) Wood, Thomas B., "South America as a mission field", in
Protestant missions in South America, student volunteer
movement for foreign mission, New-York, 1900, p. 213.

(2) Garza Mora, Leandro "El cielo". Ramo de Olivo, Matamoros,
Nov. 1875. tomo 3, N° 1 1 , p. 93.

(3) "Editorial", El Heraldo, Ixtapan de Oro, Marzo 31 de 1875,
p. 67.

(4) Bushnell, Horacio, "El carácter de Jesús", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, junio 29 de 1875, p. 126.

(5) Bushnell, Horacio, "El carácter de Jesús", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, julio 19 de 1875, p. 133.

(6) Bushell, Horacio, "El carácter de Jesús", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, agosto 10 de 1875, p. 151 .

(7) Ramo de Olivo, Matamoros, marzo 1874, Tomo 2, N° 3 p. 17.

(8) Ibidem. p. 17.

(9) Garza, José María, "A los hijos de mi patria", en Ramo de Olivo,
Matamoros, abril 1875, Tomo 3, p. 38.

380

(10) Heraldo, Toluca, 25 de julio de 1879, N° 106.

(11) Espinosa Rodrigo, "La ociosidad”, en Ramo de Olivo,
Matamoros, N° 2, 1878, p. 15.

(12) Editorial, Ramo de Olivo, septiembre de 1878, Tomo 5, N° 9,
p. 65.

(13) Espinosa, Rodrigo, "La ociosidad", en Ramo de Olivo, Mata-
moros, febrero de 1878, Tomo 5, N° 2, p. 15.

(14) "El buen pastor", editorial, en El Heraldo, Toluca, 28 de septiem-
bre de 1877, p. 18.

(15) Como lo subraya bien Willems, Emilio, Followers of the new
faith, Vanderbit Univ. press, 1966, p. 1 1 : "Como en América
(Estados Unidos), el misionero empezó de la presuposición que el
hombre y Dios debían construir juntos un mundo decente".

(16) Se puede consultar en particular como ejemplo de la ideología del
misionero el libro de Butler, John W., Sketches of México, Hunt
and Eaton, New-Vork, 1894.

(17) Velasco, Epigmenio, "Por qué el pueblo evangélico ha sido parti-
dario de la Revolución", en El abogado Cristiano, México, julio
de 1916, Tomo XI, p. 473.

(18) "El problema obrero". El Mundo Cristiano, México, D.F., 26 de
enero de 1922, p. 75.

(19) Báez, Victoriano, "Las necesidades de la hora", en El Mundo
Cristiano, México. D.F., 1922, p. 796.

(20) Báez, Victoriano, Ibidem, p. 797.

(21) "Jesús el divino obrero", editorial. El Mundo Cristiano, México,
D.F., 1926, p. 260.

(22) "¿Fue Jesús un revolucionario? ", El Mundo Cristiano, México,
D.F., 1926, p. 111.

(23) "El Carpintero", editorial, El Mundo Cristiano, México, D.F.,
1926, P. 353.

(24) "El Carpintero", ibidem, p. 353.

(25) Soto y Gama, discurso en la cámara de diputados. El Mundo
Cristiano, México, D.F., enero de 1927, p. 10.

(26) Flores, Santiago G., "La misión social de Jesús", El Mundo
Cristiano, México, D.F. enero 8 de 1925, p. 38.

(27) Cf. el documento publicado en 1934 por el Comité ejecutivo del
Concilio Nacional de Iglesias Evangélicas de México, intitulado
"El Cristianismo evangélico en México, su tradición histórica, su
actuación práctica, sus postulados sociales", México, D.F., 1934.

(28) Mendoza Vicente, Himnos Selectos, Editorial Jakez, México,
D.F., 1952. Al lado de cada cita aparece entre paréntesis el
número del himno.

(29) Mackay, Juan, El Otro Cristo Español, C.U.P., México, 1952,

p. 260.

(30) Lomas Arellano, Enrique 'The gospel: opium or message of libe-
ration", en IDOC Bulletin, noviembre 1975, págs. 12—16.

381

También retomado en Macín, Raúl, Una casa sin puertas,
Ed. Céneos, México, 1976.

(31) Moltmann, Jurgen, La iglesia fuerza del espíritu, Sígueme, Sala-
manca, 1978, p. 90.

BIBLIOGRAFIA PARA EL ESTUDIO
DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
PROTESTANTE EN MEXICO

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382

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1. Liberalismo: 1870—1910

Presbiterianos

El Faro, México D.F. 1885-1911.

Metodistas

El Abogado Cristiano, México D.F., 1877—1913.

386

Bautistas

La Luz Bautista, México D.F. 1885—1886.

El Cristiano Bautista, Monterrey Mayo 1904-Abril 1910.

Sociedad de los Amigos
El Iris de Paz, Matamoros, enero-oct. 1876.

El Ramo de Olivo, Matamoros, 1874—1875 y 1877—1878.
El Ramo de Olivo, Cd. Victoria, enero 1905-dic. 1906.

Congregacionales

El Testigo, Guadalajara, enero-dic. 1901
enero-dic. 1905
enero 1910-dic. 1911

Independiente: misión inglesa
El Heraldo, Toluca enero 1875-dic. 1875.

enero 1877-junio 1880

El Heraldo, Ixtapan del Oro, Nov. 1880-julio 1884.

Agosto 1884-sept. 1887

2. Populismo y evangelio social: 1910—1980

Presbiterianos

El Faro, México D.F., 1917-1918.

Metodista

El Abogado Cristiano, México D.F., 1916—1918 y 1928.
Bautistas

La Luz Bautista, Monterrey nov. 1927-oct. 1931.

El Atalaya Bautista, El Paso, Texas, julio-dic. 1925
El Bautista, León, enero-dic. 1911.

I nterdenominacional

El Mundo Cristiano, México D.F., 1920—1928.

3. Desarrollismo y social democracia: 1940—1980

El Faro (Presbiteriano)

El Evangelista Mexicano (Metodista).

Presencia (Metodista).

La Luz Bautista (Bautista).

Taller de Teología (Comunidad Teológica de México)

387

C. HIMNARIOS

Mendoza Vicente, Himnos Selectos, México ed. Jakez, 1952.

Himnario Metodista, México D.F. 1948.

El Nuevo Himnario Popular, Casa Bautista de Publicaciones. El Paso,
1959.

D. SERMONES

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Gutiérrez Cortés, Rolando Sermones, en el Boletín de la Iglesia Bautista
Horeb, México D.F. 1975—1980.

388

CARMELO ALVAREZ

El pensamiento protestante en Puerto Rico

El protestantismo llega a Puerto Rico a fines del siglo
XIX como parte de la invasión norteamericana. Se habían
realizado algunos intentos antes de esa fecha, pero fueron
brotes muy esporádicos.

Al llegar los norteamericanos las diferentes Juntas Misio-
neras se organizaron y planificaron su estrategia para esta-
blecer iglesias en la Isla . . . Los presbiterianos, luteranos,
bautistas, discípulos de Cristo y metodistas se establecen
durante el año 1899. Muy pronto se convencieron de la
necesidad de un COMITE DE ACUERDO que funcionó como
árbitro y distribuyó el trabajo por zonas. De esa manera los
presbiterianos ocuparon la zona oeste, los bautistas y
metodistas la sección central y los discípulos de Cristo el
norte.

Hay dos elementos fundamentales que deben ser to-
mados en consideración para escribir la historia del protes-
tantismo puertorriqueño y su trayectoria teológica: El
destino manifiesto y el pietismo.

El destino manifiesto ha sido cualificado como la ideo-
logía que sustenta y preside el movimiento misionero del
siglo XIX, particularmente en los movimientos misioneros de
Inglaterra y Estados Unidos. Es importante no olvidar que el

389

siglo XIX es el "gran siglo misionero protestante”
(Latourette), que coincide con el expansionismo económico
de Europa hacia América Latina, Asia y Africa. Por ello todo
intento misionero que surge en Inglaterra y EE. UU. es ana-
lizado y concertado dentro de los planes expansionistas
ingleses. David Livingstone y Guillermo Carey son los misio-
neros que mejor ejemplifican esta situación.

La ideología del destino manifiesto muestra claramente
un contenido teológico que ha sido determinante en el pensa-
miento de las iglesias protestantes puertorriqueñas. Cuando el
General Mills declara a su llegada a las playas puerto-
rriqueñas que los Estados Unidos vienen como portadores de
la Libertad, como gente libre que vive en justicia; a traernos
prosperidad, lo hace bajo el signo de una civilización
cristiana. El presidente McKinley en una ocasión expresó que
no se podía abandonar a Puerto Rico y a Las Filipinas a su
propia suerte porque era Dios quien responsabilizaba a los
Estados Unidos del progreso y bienestar de aquellos pueblos.
Era en un momento de oración que él había recibido ese
llamado. El llamado misionero era a expandir esta gran
civilización cristiana. Estamos frente a la cristiandad
moderna.

Las iglesias en Puerto Rico han asimilado esta ideología.
Creen firmemente que la fe evangélica está indisolublemente
ligada al "american way of life”. La misión de la iglesia es
proclamar las bendiciones de ese "reino” que se ha mani-
festado en las instituciones democráticas de los Estados
Unidos. No hay tiempo para analizar a fondo este problema,
pero parte del trabajo a realizarse sobre este aspecto consiste
en estudiar pronunciamientos, actas de asambleas y revistas
como EL PUERTO RICO EVANGELICO para constatar la
asimilación teológico-ideológica que ha sufrido el protes-
tantismo puertorriqueño.

El pietismo constituyó un movimiento en el Valle del
Rhin que conmocionó al protestantismo europeo. Su protesta
inicial había sido dirigida al dogmatismo en que había caído
el protestantismo. A través de una "theo/ogia cordis" inten-
taba recuperar la visión primigenia del evangelio. Se com-
binaron en su teología un apego al mensaje bíblico y una
cristología del dulce Jesús.

390

El protestantismo latinoamericano y en particular el
puertorriqueño recibe el impacto de esta teología a través de
los misioneros. La mayoría de los misioneros traían una
fuerte carga pietista junto con la visión del destino manifiesto
antes mencionado. La tarea evangelizadora era vista como un
esfuerzo moralizante y un llamado para aceptar al dulce
Jesús. Sería necesario analizar los sermones de misioneros y
los folletos evangel ísticos de las iglesias para corroborar ese
contenido teológico.

Por otro lado, el evangelio que se predicó fue mayor-
mente aquel de las ofertas sin enfatizar el compromiso, los
retos del Reino de Dios. Hasta el día de hoy ésta es la tónica
y enfoque de la predicación protestante de las iglesias puerto-
rriqueñas. Se enfatiza, además, una fe personal, desencarnada
de toda dimensión comunitaria y mucho menos política y
social. Toda la predicación resulta ser moralizante, pero no
transformadora. Neftalí García ha llamado a ésta una "ideo-
logía de la neutralidad".

La "ideología de la neutralidad” se sustenta sobre el
principio del apoliticismo, pero defendiendo lo "justo". Sin
llegar a plantearse social, económica y políticamente el
problema de la injusticia, la razón fundamental por la cual
existen pobres y ricos. Todo conflicto social es exclusi-
vamente producto del egoísmo personal y convirtiendo al
individuo se sanará la sociedad.

Este primer período de dominio misionero llega hasta
los años 30. Esto es así porque es a partir de ciertos intentos
de rompimiento con el patrón misionerista que viven algunas
iglesias que se comenzarán a reconocer y a vivir conflictos
entre pastores nacionales y misioneros.

Dos elementos claves surgen en este conflicto. Las igle-
sias intentan salir del tutelaje eclesiástico norteamericano sin
plantearse el problema colonial de Puerto Rico y sin entrar en
un análisis económico y político del problema. Por otro lado,
entra en crisis el modelo pastoral misionero. Hasta ese
momento la formación teológica y la teología pastoral que se
ha formulado queda enmarcada dentro de una teología
conservadora, con una ética de preservación y una ecle-
siología de "ensimismamiento". Todavía nos falta un estudio
a fondo sobre los modelos pastorales que permita rescatar

O

391

intuiciones válidas, particularmente en el área rural de la Isla
entre 1930 y 1940. Además, hay que determinar la influencia
que ha tenido el liberalismo en su aspecto teológico. Los
intentos de avanzada teológica estuvieron presididos por el
liberalismo. La institución protestante más prestigiosa del
país, el Seminario Evangélico de Puerto Rico, ha sido el
baluarte y portaestandarte de la teología liberal y subsecuen-
temente de las teologías progresistas. Los dos teólogos que
mayor impacto causaron entre las iglesias protestantes fueron
Domingo Marrero y Angel Mergal, ambos formados por
misioneros, pero imbuidos por las corrientes progresistas de la
teología protestante en los Estados Unidos. Ambos fueron
estudiantes en el Seminario Unión de Nueva York donde
estudiaron con Paul Tillich y Reinhold Niebuhr. Estos dos
teólogos beben en la fuente de la teología de ¡a crisis (Barth,
Bultmann, Brunner, Niebuhr, etc.), pero intentan "puerto-
rriqueñizar" sus posturas teológicas. Sería necesario un
estudio de los materiales inéditos de estos autores y el
material disperso en revistas universitarias y religiosas de
Puerto Rico. Esta es una tarea difícil, pero importante para
poder aquilatar correctamente el devenir del pensamiento
protestante en nuestra Isla.

Uno de los núcleos de fermento teológico durante los
años 60 fue la Fraternidad de Universitarios Evangélicos.
Sostenida por capellanes como el Rev. Samuel Silva se mani-
fiesta un interés primeramente en la renovación de la iglesia
y más adelante en una ética de transformación social y
política.

A partir de los años 70 ocurre un fenómeno interesante
dentro de las iglesias. Cuando en 1968 gana por primera vez
las elecciones el Partido Nuevo Progresista (anexionista) se
recrudece y aflora un sentimiento anti-comunista y pro-
norteamericano muy marcado. En casi todas las iglesias se
inicia un proceso de “cacería de brujas” para expulsar a los
sectores progresistas entre los pastores y laicos. Se legitima
dicha persecución con un "avivamiento de Dios” que está
dirigido a confirmar a los verdaderos siervos de Dios y
corregir la malsana "teología política y mundana”. Hay
mucha confusión política e ideológica dentro de este
avivamiento porque algunos sectores liberales son identi-
ficados con sectores de la teología de la liberación que

392

todavía en ese momento son incipientes. El costo político y
sobre todo el costo institucional es muy alto. Se inicia una
fuga de pastores jóvenes de dichas iglesias.

Mientras ésto ocurre las clases dirigentes están teológica
y políticamente viviendo en una esquizofrenia. Se refugian en
posturas teológicas conservadoras, pero no pueden orientar a
sectores amplios de la iglesia que exigen claridad teológica y
capacidad pastoral. Parte del conflicto surge por la crisis de
modelos pastorales que había arrastrado el protestantismo
puertorriqueño desde los años 20. Al querer sólo adecuar los
modelos pastorales norteamericanos a la realidad colonial de
Puerto Rico se crea un gran vacío en la feligresía.

Hay un fenómeno político-social que tiene impli-
caciones eclesiológicas. Se trata de las estructuras de poder en
las iglesias protestantes. Hay un elemento caudillista y una
recurrencia a la autoridad centralizada que escapa incluso a
los planteamientos teóricos de la mayoría de las iglesias. Una
cosa son las constituciones, otra el proceso real para la toma
de decisiones. Creo que este problema debe ser analizado y
trabajado con detenimiento.

A través de toda esta crisis que atraviesan a las iglesias se
replantea un problema que había sido ignorado. Los
esfuerzos ecuménicos tradicionales se debilitaron y mostraron
la crisis que sufrían las iglesias. Se podrían mencionar al
Seminario Evangélico, acusado de ser el propiciador de
nuevas tendencias teológicas, el Concilio Evangélico y otros.
Lo importante es que las iglesias han tenido que rectificar su
política ecuménica y volver a sus instituciones tradicionales
porque ésta es la mejor garantía para mantener el status quo.
En otras palabras, no eran las instituciones ecuménicas tradi-
cionales las culpables de aquellos conflictos.

Los conflictos obedecían a la propia estructura de la
iglesia y era necesario profundizar en su raíz social y política.
La iglesia era y es un hecho conflictuado. Por otro lado, la
división social iba acompañada por una discrepancia teológica
sobre el modo de entender a Cristo y la encarnación de la
propia iglesia. Este hecho siempre ha sido soslayado con un
pretexto biblicista: la Biblia es rmjy clara, la salvación que
Cristo ofrece es personal y el llamado es a una entrega
personal. Hubo iglesias, como la Convención de Iglesias

393

Discípulos de Cristo, que emiten un juicio sobre el señorío de
Jesucristo a partir de una interpretación espiritualista, pero
con un clara intención política. Todo el que confundiera el
reino de los cielos con el reino de este mundo era declarado
anatema.

Otro aspecto que debe ser estudiado con detenimiento
en el protestantismo puertorriqueño es el de la educación.
Hay tres niveles de este problema que deben ser analizados: la
educación cristiana de las iglesias locales, los colegios y los
institutos y seminarios.

La educación cristiana de las iglesias locales ha sido
circunscrita a la escuela dominical y los estudios bíblicos. La
primera se ha encargado de mantener cautiva la creatividad de
los laicos, no solo por los aspectos metodológicos que la
presiden, sino por el contenido alienante y repetitivo de sus
temas. Los estudios bíblicos refuerzan el criterio funda-
mentalista y son manipulados en función del autoritarismo de
los pastores.

Los colegios se han constituido en los instrumentos de
penetración ideológica del modus vivendí norteamericano.
Todo el énfasis en el individualismo, las artes liberales y la
concepción del mundo moderno se presenta con el ropaje de
una educación cristiana que en sus implicaciones éticas es
muy puritana. El evangelio se debe preparar para enfrentar
los retos de la sociedad moderna, pero sin contaminarse con
sus "vicios" morales. La ética individual es separada
totalmente de la ética social.

Los programas educativos de los seminarios e institutos
deben obedecer, según esa óptica protestante conservadora, a
los patrones ministeriales establecidos por las iglesias para
mantener y alimentar la fase pastoral del trabajo eclesiástico,
pero no su dimensión profética. Otra perspectiva sobre el
mismo problema es la que han planteado muchas iglesias al
exigir que los seminarios aporten herramientras académicas
en la formación de pastores, pero no desarrollar una mente
crítica y reflexiva que le permita formular nuevos modelos
pastorales. Los intentos realizados por el Seminario Evan-
gélico de Puerto Rico en esa dirección han sido siempre criti-
cados y en ocasiones censurados.

394

Muchos de los problemas que hemos apuntado aquí
deben ser analizados a la luz de una postura teológica que
permee al protestantismo puertorriqueño. Se trata de una
visión incorrecta del reino de Dios. Las iglesias viven
pensando en sí mismas, condicionadas por un deseo incons-
ciente de imitar el poderío y la grandeza de sus correspon-
dientes denominaciones en los USA. Para ellos es vital el
desarrollo económico y el crecimiento numérico como
prueba de su cumplimiento de la misión. Esta percepción del
reino y de la evangelización y misión de la iglesia debe
estudiarse a fondo en la medida en que las iglesias
continúan en su ensimismamiento y desoyendo la voz de Dios
que las reta a vivir para el Reino.

¿Podrá el protestantismo puertorriqueño tomar nuevos
rumbos? Los desafíos son grandes. Hay que emprender un
camino difícil de confesiones, certificaciones y nuevas
metas.

Debemos recobrar la utopía y tener lucidez para dar
“razón de nuestra esperanza". Por siglos los puertorriqueños
hemos vivido e internalizado "el miedo a la libertad". Se nos
ha tildado de dóciles y pacíficos, creando de esta manera un
serio problema de identidad.

Las tensiones políticas y sociales cruzan a las iglesias. En
el contexto puertorriqueño es evidente la crisis que sufren las
iglesias al confrontar estas realidades. Si salen de su cautiverio
serán una fuerza importante de transformación.

La iglesia puertorriqueña se encuentra en la encrucijada.
Mantenida bajo el patrón misionero no ha crecido teoló-
gicamente. Se ha desligado totalmente del contexto político
y social donde se encuentra. Su presencia ha sido esporádica
y no siempre para defender las mejores causas. Lamenta-
blemente se ha entretenido con los conflictos internos y no
ha afrontado los conflictos externos. Durante los últimos 15
años se ha visto llena de discusiones ideológicas y pugnas en
la lucha por el poder.

Los proyectos ecuménicos no han prosperado, salvo
contadas excepciones, debido al recelo y al exclusivismo
denominacional que se implantó desde la división de la Isla
por el Comité de Acuerdo. Solo el crecimiento acelerado de
las zonas urbanas ha obligado a las iglesias a romper sus
"zonas de influencia".

395

Aunque la educación teológica ha estado en demanda,
los retos para encontrar alternativas viables para una edu-
cación teológica pertinente han sido infructuosos y nulos.
Hace falta promover la capacidad de un ministerio puerto-
rriqueño que se "eduque teológicamente" y se comprometa
pastoral e históricamente. La iglesia puertorriqueña no saldrá
de su patrón misionero hasta que no canalice su ministerio, su
pastoral y su compromiso por rumbos nuevos de creatividad
y pertinencia evangélicas.

Mientras el protestantismo puertorriqueño no se percate
de su papel en los procesos que vive Puerto Rico hoy, no
cumplirá cabalmente su misión. Ofrezco algunas sugerencias
para la formulación de una pastoral puertorriqueña que debe
ser el inicio de la toma de conciencia del protestantismo
puertorriqueño.

1. Estudiar históricamente el protestantismo puerto-
rriqueño desde su inicio, críticamente, para determinar
dónde se encuentra la iglesia hoy.

2. Desarrollar modelos teológicos para el trabajo pastoral,
partiendo ide un análisis bíblico, y confrontarlo con el
contexto social. Hay que plantear la pregunta, ¿qué es
pastoral hoy?

3. Desmantelar las estructuras litúrgicas de las iglesias (que
son, en la mayoría de los casos, totalmente norteameri-
canas), y buscar formas autóctonas presentes en la vida
y el folklore puertorriqueños.

4. Crear proyectos verdaderamente ecuménicos que sean
pertinentes para la vida de la iglesia en Puerto Rico y
para la vida total del pueblo puertorriqueño.

5. Plantearse el verdadero problema de dependencia econó-
mica, religiosa y estructural que mantiene a la iglesia
puertorriqueña como apéndice de las divisiones domés-
ticas en los E.U.A. (Casi todas las iglesias en Puerto Rico
están bajo los famosos "Homeland Ministries").

6. Retomar el sentido profético de la iglesia y ver la totali-
dad del sentido de la praxis cristiana.

7. Plantear teológicamente el problema político de Puerto
Rico.

396

El Evangelio es anuncio y esperanza. La Iglesia es avan-
zada del reino que viene. La iglesia puertorriqueña deberá
vivir para su Señor en el compromiso histórico. Los retos para
la iglesia están en un entendimiento de la verdadera MISION:
anunciar los actos salvíficos de Dios en la historia, esperar
activamente el reino de Dios, promover y aumentar la vida
humana. Ello constituye la finalidad del Evangelio: esa es la
misión.

397

r

SEXTA PARTE

SINTESIS FINAL

i

ENRIQUE DUSSEL

Hipótesis para una historia de ia teología
en América Latina (1492-1980)

I. INTRODUCCION

En este corto trabajo pretendemos proponer sólo algu-
nas hipótesis a fin de poder escribir en el futuro y en equipo
la magna obra de una historia de la teología en América
Latina. Mientras esa obra no exista nos faltará un apoyo auto-
comprensivo de nuestro pasado teológico. Ello sin embargo
no es absolutamente esencial para la constitución de teología,
pero sí lo es para su definitiva maduración. Por ello se hace
cada día más necesaria una tal labor reconstructiva, que no
por ello deja de ser interpretativa.

Por otra parte, cabe que lo indiquemos, se puede des-
cribir la historia de la teología desde la teología, es decir,
partiendo de la teología misma y viendo su desarrollo interno
como un todo abstracto, autosubsistente. Se trataría así de
un proceso lógico al interior del horizonte epistemológico de
la reflexión teológica. Mostraríamos entonces la evolución del
fenómeno en América Latina desde el siglo XVI hasta el XX.
De esta manera, quizá, la teología de un Bartolomé de las
Casas o de Josué de Acosta aparecerían como poco técnicas o
poco "serias" en comparación a la teología posterior, aca-
démica y universitaria de los profesores de México o Lima.

401

Pero si incluimos dialécticamente el todo teológico
como parte de la totalidad de la existencia cristiana, y aún no
cristiana, en la cristiandad de la Indias occidentales, es decir,
si ascendemos de la descripción abstracta de la teología como
tal hacia el nivel concreto de la teología condicionada por lo
no-teológico (lo real dentro de lo cual la teología juega una
función práctica como teoría), entonces, nuestra interpre-
tación cambia de sentido, porque quizá la teología de Barto-
lomé, aunque menos académica, sofisticada o articulada en
tratados, es más real (porque denuncia las contradicciones e
injusticias más fundamentales de la época), mientras que la
posterior es imitativa, ocultativa de las injusticias, abstracta.

Metodológicamente, entonces, es necesario situar a la
teología dentro de la totalidad en la cual cumple su sentido,
sea dentro del horizonte geopolítico internacional, nacional,
o el de las clases sociales, o el de las motivaciones afectivas a
las que responde. Un análisis ideológico-histórico puede dar
así insospechados resultados. El presente trabajo no es sino
una simple introducción a la cuestión, o mejor aún una mera
hipótesis de trabajo.

Desearía, por otra parte, que se tuviera en cuenta lo que
ya expresé en el Encuentro de El Escorial (julio de 1972), ya
que allí propuse hipótesis para interpretar la historia de la fe
en América Latina, mientras que ahora se trata de una his-
toria de ¡a teología. Nivel segundo o reflexivo que debe tener
en cuenta el "de donde" parte: la teología parte de la fe
existencial cristiana, cotidiana o popular profética.

II. PERIODIFICACION DE LA HISTORIA DE LA
TEOLOGIA EN AMERICA LATINA

En otros trabajos hemos propuesto una periodificación
de la historia de la iglesia en América Latina. Se trataría de la
historia de una fe hecha praxis. Ahora proponemos como
hipótesis una cierta periodificación que abra un camino en un
campo sobre el que no hay hasta el presente ningún trabajo
que se conozca. La Historia de la teología católica de Grab-
mann, por ejemplo, trae unas "Breves indicaciones acerca de ,
la teología en Hispanoamérica" Como es la costumbre, a
la cual los latinoamericanos estamos ya habituados, nos deja

402

fuera de la historia. ¿Cuál ha sido el desarrollo de nuestra
teología? ¿Cuáles sus períodos más importantes? ¿Cuál es el
sentido de cada uno de ellos?

1. PRIMERA EPOCA: TEOLOGIA PROFETICA ANTE LA

CONQUISTA Y LA EVANGELIZACION

El descubrimiento de América por españoles y portu-
gueses significa una revolución geopolítica sin precedentes en
la historia mundial. El Mediterráneo oriental, que era el "cen-
tro" de la historia desde los cretenses, pierde su primacía,
dejando lugar al Atlántico norte(desde el siglo XVI hasta
hoy). Por otra parte, llega al Mediterráneo y Europa en el sólo
siglo XVI diez veces más de plata y cinco de oro del exis-
tente, procedente de las minas explotadas con la sangre de los
indios. Es el origen de la plusvalía colonial, capital acumulado
que será la base esencial de la posterior revolución industrial.
Un mundo se derrumba; la Europa enclaustrada por turcos y
árabes se abre al ancho mundo. Tiempo de utopías, de nove-
dades, de descubrimientos. Cisneros en España comienza la
primera reforma, edita las primeras obras críticas del nuevo y
antiguo testamento a fines del siglo XV, mucho antes que
Erasmo. En 1492 los Reyes Católicos, por la última cruzada
medieval, toman por asalto el último reino árabe en Europa:
cae Granada.

La conquista de América, que comienza desde el mismo
descubrimiento en 1492, no es sólo un hecho individual sino
histórico-político. Europa comenzó por España y Portugal su
expansión dominadora sobre el mundo periférico. Seguirán
después Holanda, Inglaterra, Francia, etc. En España, se tuvo
desde 1493 la "justificación" teórica de la conquista. El papa
Alejandro VI expidió la bula Intercoetera de 1493 en favor
de los Reyes Católicos de España, por la que le permitía
evangelizar esas tierras y sujetarlas a su dominio. Es así que
en la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias
(efectuada en 1681), en la primera ley del primer título del
primer libro se expresa que el señorío (2) del rey de España
sobre los nuevos reinos es debido a la obligación que el mo-
narca ha contraído con la santa sede de adoctrinar en nuestra
fe a los indios. De esta manera se "justifica" las praxis con-
quistadora desde un fundamento teórico: la bula pontificia.
Toda la estructura jurídica concreta del siglo XVI hispanoa-

403

mericano fue, es bien claro, un tipo de ideología. Tras bellos
principios se ocultaba, se encubría, el sentido real de la praxis
conquistadora. El sentido encubierto era que en realidad los
europeos habían dominado al indio reduciéndolo a la más
horrible servidumbre. La muerte, el robo, la tortura (que era
el fruto real de la praxis conquistadora) quedaba cubierta por
la interpretación falsa e ideológica: la evangelización. Las
bulas jugaban en la conciencia cotidiana del conquistador la
misma función ideológica que la doctrina norteamericana del
Manifest destiny, por la que Houston ocupó Texas y lo des-
prenderá de la nación mexicana en 1846. Todos los imperios
tienen razones (irracionales) que le permiten fundar su acción
dominadora; pero dichas razones son ideológico-existenciales
en el nivel concreto cotidiano.

El nivel ideológico cotidiano es elevado al nivel de cien-
cia en el caso de algunos ejemplos teológicos, ya que la misma
ciencia, en cuanto debe aceptar como principios juicios evi-
dentes (pero con evidencia histórico-cultural), tiene un mo-
mento inevitablemente ingenuo (la ciencia no puede por
definición demostrar sus principios: es decir, los principios
de la ciencia no son científicos, y desde Aristóteles se sabe
que son objeto de la dialéctica) (3). Es así que la ideología que
sutentaba. la praxis de la conquista es elevada, por un Juan
Ginés de Sepúlveda (1490—1573) y por el mismo Francisco
de Vitoria (1486—1546), al nivel de teología. Para Ginés la
conquista de América y la guerra contra los indios es justa. La
"causa de guerra justa (iusti bel/i causa ) por derecho natural y
divino (iure naturali et divino) es la rebeldía de los menos
dotados que nacieron para servir, por cuanto recusan el im-
perio de sus señores; si no se los puede sujetar por otros
medios, la guerra es justa", nos dice en el Democrates al-
ter Es evidente que Ginés sigue en esto a Aristóteles —en
el tan ideológico texto sobre la esclavitud en Grecia del libro
I de La Política—, pero también sigue a los autores medievales,
aún a Tomás en aquello de iustum dominativum que los se-
ñores feudales tenían sobre los siervos y de los otros
profesores contemporáneos como Juan Mayor (1469—1550)
en París que enseñaba que en América "aquel pueblo vive
bestialmente (bestialiter) por lo que el primero que los con-
quiste imperará justamente sobre ellos, porque son por natu-
raleza siervos (quia natura sunt serví)" ^ \ Es por ello que aún
en el mejor de los casos se consideró al indio un "rudo".

404

como un "niño” que debía ser civilizado, con poca inteli-
gencia e inclinado a los instintos: "poco dado al celibato"
decía un misionero.

El mismo Vitoria, egregio profesor de Salamanca y autor
del De indis (1537), indica que no se puede conquistar a los
indios ni por tener diversa religión, nos dice en De iure bel/i
(1538), ni por derechos del rey, ni para predicar el evangelio,
ni por otorgamiento pontificio, ni para oponerse al pecado
contra natura que pudiera cumplir un pueblo aún salvaje.
Pero al fin acepta que es posible la conquista cuando se im-
pida al misionero anunciar libremente el evangelio ("libere
annuntient evangelium ... ", explica en el Relectio de indis,
quarta conclusio); "por ello pueden ellos, a fin de evitar el
escándalo, predicarles aún contra su voluntad ... y aceptar la
guerra o declararla". Por la iniuria accepta permite entonces
el gran teólogo la conquista. "De esta conclusión también se
infiere claramente que, por esta misma razón, si no se puede
proveer de otro modo lo referente a la religión, es lícito a los
españoles ocupar sus tierras y provincias y establecer nuevos
señores y destituir a los antiguos, y hacer las demás cosas (sic)
que por derecho de guerra son lícitas en toda guerra justa"
(Ibid.). Véase entonces que, de hecho, el teólogo progresista
europeo —el más avanzado de su época sin lugar a dudas, ya
que en otros niveles defendió valientemente al indio— no
puede evadir formulaciones ideológicas.

Las bulas pontificas desde 1493, como hemos visto/ dan
justificación sagrada a la conquista de América. El hecho del
descubrimiento de América no influye para nada en Trento.
Fracasado el intento del cardenal Jiménez de Cisneros de
ocupar las Indias sin armas, la conquista será violenta, como
lo será igualmente la due harán a su tiempo holandeses, in-
gleses, franceses y hasta alemanes (ya en nuestro tiempo en
Africa). Sin embargo, se levanta un puñado de profetas, de
grandes cristianos misioneros defensores del indio d) m Teoló-
gicamente queremos citar solamente a uno de ellos.

Fuera de algún hermano lego franciscano, fue Antonio
de Montesinos OP (f1545) quien, por orden de su prior Pe-
dro de Córdoba OP (1460—1525), lanzó en 1511 el primer
grito crítico-profético en América. En aquel 30 de noviembre

405

el clérigo Bartolomé de las Casas (1474—1566) oye el sermón
en favor de los indios y contra los encomenderos. Sólo en
1514 se convierte a la causa de la justicia:

El clérigo Bartolomé andaba bien ocupado y muy solícito en
sus granjerias como los otros, enviando indios de su repar-
timiento a las minas, a sacar oro y hacer semeteras y aprove-
chándose de ellos cuanto más podía . . . Pero un día de pascua
de Pentecostés comenzó a considerar del Eclesiástico capítulo
34: "Quien ofrece en sacrificio algo mal obtenido su ofrenda
es culpable. Ofrecer un sacrificio con lo que pertenecía a los
pobres es lo mismo que matar al hijo en presencia de su pa-
dre". Comenzó, digo, a considerar su miseria (8).

Esta conversión profética, de un pensador que después
será tan prolífero en obras como profundo y práctico en sus
conclusiones, podría considerarse como el nacimiento de la
teología de la liberación latinoamericana. El mismo Bar-
tolomé escribirá en su Testamento (1564), cincuenta años
después:

Dios tuvo por bien de elegirme por su ministro sin yo lo me-
recer, para procurar y volver por aquellas universas gentes que
llamamos Indias, poseedores y propietarios de aquellos reinos
y tierras, sobre los agravios, males y daños nunca otros tales
vistos ni oídos, que de nosotros los españoles han recibido
contra toda razón y justicia, y por reducirlos a su libertad
prístina de que han sido despojados injustamente, y por libe-
rarlos [sic] de la violenta muerte que todavía padecen

Bartolomé de las Casas al igual que un Josué de Acosta
SJ (1539—1600) en el Perú, Bernardino de Sahagún OFM
(ti 590) en México, entre otros, son los teólogos de la pri-
mera generación o al menos de los que se enfrentaron a la
realidad de su tiempo con ojos menos ideológicos que sus
compañeros de conquista o evangelización. Considérese en el
texto que proponemos la claridad con que expone la con-
tradicción principal de su época y cómo muestra el ©cuita-
miento ideológico en el que viven sus contemporáneos:

Dios ha de derramar sobre España su furor e ira, porque toda
ella ha comunicado y participado poco que mucho en las san-
grientas riquezas robadas y tan usurpadas y mal habidas, y con
tantos estragos y acabamientos de aquellas gentes, si gran pe-
nitencia no hiciere, y temo que tarde o nunca la hará, porque
la ceguedad [ ¡he aquí el frqto de la ideología! ] que Dios por

406

nuestros pecados ha permitido en grandes y chicos, y mayor-
mente en los que presumen y tienen nombre de sabios y pre-
tenden mandar el mundo, por los pecados de ellos, y general-
mente de toda ella, aún digo, esta oscuridad de los entendi-
mientos [ ise indica nuevamente el en-cubrimiento ideoló-
gico! ] tan reciente, que desde setenta años que ha que comen-
zaron a escandalizar, robar e matar y extirpar aquellas
naciones, no se haya hasta hoy advertido [s/c] que tantos
escándalos e infamias de nuestra santa fe, tantos robos, tantas
injusticias, tantos estragos, tantas matanzas, tantos cautiverios,
tantas usurpaciones de estados y señoríos ajenos, y, finalmente
tan universales asolaciones y despoblaciones hayan sido pecado
y grandísima injusticia .

Para nuestro "teólogo de la liberación" el pecado socio-
político del momento es la conquista. Esa praxis es "pecado
y gravísima injusticia", pero "no se ha hasta hoy advertido"
(visto) por la "ceguera" u "oscuridad de los entendimientos".
Es decir, el sentido real de la praxis no es conocido: se trata
de una ideología que encubre la realidad a todos: a los
adultos y niños y también a los sabios y gobernantes.

Bartolomé no sólo se opone a un Juan Ginés de Sepúl-
veda (el teólogo que justifica la esclavitud natural del indio)
sino que va mucho más allá que el progresista europeo Vito-
ria. Bartolomé reconoce que habría razón para hacer la guerra
contra el indio en el caso que fuera un pueblo bárbaro o
absolutamente incivilizado y que cometiera continuamente
actos contra toda razón. Pero lo que pasa es que ninguna de
esas condiciones se cumple entre los indios, porque de "todas
las universas e infinitas gentes a todo género crió Dios (a los
indios) las más simples, sin maldades ni dobleces, obeden-
tísimas y fidelísimas a sus señores naturales e a los cristianos
a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y
quietas, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo" ^ ^ .
Bartolomé tiene un aprecio incalculable por el indio, el po-
bre, el oprimido. Por ello, la guerra de la conquista es absolu-
tamente injustificada, no hay ninguna razón para hacerla y es
necesario que se le "restituya lo que le ha sido robado y hoy
roban por conquistas y por repartimientos y encomiendas y
los que de ello participan no podrán salvarse" <12). Pero es
más, porque "las gentes naturales de todas las partes cual-
quiera de ellas donde habernos entrado en las Indias tienen
derecho adquirido de hacernos guerra justísima y raernos de

407

la faz de la tierra, y este derecho les durará hasta el día del
juicio” . Bartolomé entonces justifica la guerra de libe-
ración de los indios contra los europeos, en su época y hasta
la nuestra. Hubiera entonces apoyado teológicamente la
rebelión del valiente Tupac Amaru (1746-1782) en el Perú o
de Fidel Castro en 1959 en Cuba —en la misma Cuba de su
conversión prof ética— .

Sus tratados teológicos como el De único modo, la His-
toria de tas Indias, la Apologética historia sumaria (tratado de
religiosidad precristiana), cantidad de opúsculos, memoriales,
defensas, la Brevísima relación de la destrucción de las Indias,
los Dieciséis remedios 'para la reformación de las Indias, el
Argumentum apologiae. Los Tesoros del Perú, etc., todos
ellos parten de la praxis de un gran cristiano. Conquistador,
cura encomendero, litigador ante reyes y cortes o consejos,
organizador de experiencias agrarias, misiones y comuni-
dades; novicio, -estudiante, escritor, polemista, defensor y
abogado ante tribunales; atraviesa en pleno siglo XVI más de
diez veces el Atlántico, etc. Desde su praxis de defensa y
liberación del indio piensa y escribe su teología militante,
teología toda ella política, tal como lo muestra Juan Fri-
ede I14). Pero además es una teología histórica con-
creta <16^, con sentido antropológico <17) y con intención
operativa (18* .

Esta teología no-académica o pre universitaria, no por-
que esté contra la universidad sino porque fásica-
mente todavía no existían en América Latina esas casas de
estudio, pero además porque nacía en el fragor de la lucha
misma y no como fruto de exigencias más o menos artificiales
de la vida de algún claustro profesoral, esta teología crítico-
profética era misionera, formaba hombres de acción, clari-
ficaba normas, descrubría pecados estructurales y personales.
Todo esto anticipa en cuatro siglos la actual experiencia de la
teología creativa en América Latina. Es necesario que se
estudie bien el primer esfuerzo teológico en nuestro conti-
nente para encontar entre nosotros un primer modelo situado
en estas costas del Atlántico del ejercicio de una correcta
reflexión sobre la praxis cristiana en situación colonial, "peri-
férica”. Bartolomé vislumbró en su inicio la dominación im-
perial europea; enjuició en su comienzo la expansión opresora

408

mundial del "centro"; condenó así la totalidad del sistema
que se organizaba: "es injusto y tiránico todo cuanto acerca
de los indios en estas Indias se cometía" ^9) _

Esta fue la teología elaborada y sustentada en la acción
de centenares de misioneros de la primera hora de nuestra
iglesia latinoamericana, antes que se organizara la cristiandad
de Indias.

2. SEGUNDA EPOCA: LA TEOLOGIA DE LA CRISTIANDAD

COLONIAL (1553-1808)

La segunda escolástica, cuya época clásica se sitúa en
torno de Trento (1545—1563), desde 1530 a 1630, bajo el
influjo de un Vitoria, Báñez, Soto, Suarez, Molina, Juan de
Santo Tomás —anunciados por Silvestre de la Ferrara y Caye-
tano—, en torno a Salamanca y al imperio hispánico resplan-
deció por su método aristotélico-tomista de comentarios,
pero ya en la vía moderna que dará las bases de la ontología
del sujeto tanto en un Descartes como en un Wolff —si-
guiendo en las escuelas franciscanas de Inglaterra el camino
de donde procederá el empirismo filosófico—. Si la patrística
floreció en el imperio bizantino o con el papado y sus reinos
dependientes del Africa, Galia o Hispania; y si la primera
escolástica necesitó del poder de los reinos francos, la se-
gunda se apoyó en el imperio de Carlos V —emperador de
España, los países Bajos y Alemania—. En poco o nada se ve
en esta teología la realidad de las colonias descubiertas y
explotadas; en nada se descubren los graves problemas de la
pobreza en España —contrapartida de la conquista de
América—. Trento sólo se centra en los problemas germánicos
y para nada tiene en cuenta la enorme apertura que la apa-
rición del Africa, Asia y América ha producido en Europa. La
cristiandad moderna, el cristianismo católico, se cierra sobre
Europa y comienza a poseer una especial ceguera por la exte-
rioridad de otras culturas, pueblos, estados.

El 3 de junio de 1553, en la ciudad de México, abre los
cursos universitarios de teología el profesor Francisco Cer-
vantes de Salazar, maestro de retórica y elocuencia. Esta inau-
guración académica de la teología, en un claustro que otor-
gaba títulos como los de las universidades de Alcalá y Sala-
manca, es el inicio formal de una tradición que durará dos

409

siglos y medio. En realidad en 1538, los dominicos abrieron
en su claustro de Santo Domingo, las primeras cátedras de
teología para sus estudiantes. El 1 de julio de 1548 fundaban
igualmente los dominicos dicha cátedra en Lima. Algo antes,
en Tiripetío (Michoacán), el célebre agustino Alonso de la
Veracruz impartía igualmente teología en México. Sin em-
bargo, por real cédula de Felipe II, del 21 de septiembre de
1551, y por la bulla correspondiente, se fundaban las univer-
sidades de Lima y México. El 25 de enero de 1553, la pro-
cesión encabezada por el rector deán del cabildo Juan Ne-
grete pasó por las calles del Reloj y de la Moneda de México,
comenzando así la vida universitaria en América. En las cá-
tedras estuvieron: en prima, Pedro de la Peña, OP; en
escritura, Alonso de la Veracruz, OSA; en decretales y cá-
nones, Pedro Morones; en artes, Juan de García; en leyes,
Bartolomé Frías; en gramática. Blas de Bustamente, y en re-
tórica, el arriba nombrado <20' . Durante cuatro años se cur-
saban los estudios. El 19 de septiembre de 1580 se funda
además la cátedra obligatoria de lengua náhuatl en México y
quechua o aymara en Lima. En 1630, sólo en México hay
500 alumnos, la mayoría hacen teología; sólo hay 10 a-
lumnos de derecho civil, 14 de medicina. En 1775 han al-
canzado el grado en la nombrada universidad 1.162 doctores.

Por real cédula de Felipe IV del 26 de mayo de 1622, y
con bula de Gregorio XV del 9 de julio del año anterior, se
fundaron colegios mayores con posibilidades de dar título
académico desde la lejana Manila (Filipinas), hasta Cuba, y ya
en el continente en Mérida, Puebla, San Luis Potosí en Mé-
xico; en Guatemala y Panamá en América central; en Caracas,
Santa Fe de Bogotá y Popayán en Nueva Granada; en Cuzco,
Huamanga y Quito en el Perú; en Charcas (que en 1798 es
elevada a rango de universidad como Lima y México), Cór-
doba y Santiago de Chile en el Río de la Plata. A esto se
deberían agregar muchos seminarios tridentinos donde se en-
señaba teología, como el famoso colegio Palafoxiano de
Puebla fundado en 1641, que también hubo en Guadalajara y
Oaxaca. Además los colegios jesuítas daban igualmente tí-
tulos, desde 1578.

El joven estudiante, en la brillante Lima del siglo XVII,
comenzaba sus cursos en torno al 19 de octubre y los ter-
minaba el 31 de julio. Su curso de prima comenzaba a las

410

8,15 horas hasta las 9,15, a la que le seguían quince minutos
de repetición. A las 9,30 comienza secunda y a las 10,30
había repetición a cargo de los alumnos. Por la tarde de las 14 a
14,30, clase de quechua, a partir de esa hora clase de moral o
escritura. Los sábados había "sabatinas” o defensas de tesis;
una vez por mes la más importante; y una vez po/ año las
grandes disputas. La segunda escolástica reinaba indiscuti--
damente. En lógica Aristóteles, en teología la Summa de To-
más de Aquino en sus diversas interpretaciones salmanticense
(dominicos), suareciana (jesuítas), agustina y escotista (fran-
ciscanos).

México brilló en el "siglo de oro”, el siglo XVI; Lima en
el siglo XVII, de cultura barroca; Chuquisaca o Charcas en el
siglo XVIII, el del humanismo jesuíta (hasta 1767 en que
fueron expulsados). Tomemos algunos ejemplos del siglo
XVI. Desde una fuerte formación lógica, ya que no debe
olvidarse que un Antonio Rubio (1548—1615) fue autor de
una Logia mexicana (que en 1605 tuvo una edición en Co-
lonia, entre muchas otras) que se tenía como libro de texto
en Alcalá, fue profesor en México y en Córdoba del Tucu-
mán (21>, desde esa formación lógica el alumno accedía a
teología con posrblidades de oír, por ejemplo, a Alonso de la
Veracruz (1504—1584) autor de numerosas obras: entre otras
de un comentario al libro de las Sentencias, otro a las epís-
tolas de San Pablo, una Reiectio de iibris canonicis, y aún una
Reiectio de dominio in infideles et iusto bello <22) . Este teó-
logo, como otros, era uno de los primitivos misioneros, que el
Tripetío (población indígena), pasó comoprior de Tacám-
baro en 1545, y de allí al convento de Atotonilco el Grande
entre indios otomíes, para ser elegido provincial mexicano en
1548, tiempo en que le toca la responsabilidad académica.

Si consideramos el contenido de esta teología en su rela-
ción con la realidad de su tiempo, podremos descubrir sus
condicionamientos ideológicos. El último teólogo nombrado
niega que el rey tenga derecho propio para dominar a los
indios, pero admite que el papa tiene poder indirecto sobre
los indios con el fin de evangelizarlos, y este poder puede
otrogarlo a los reyes. Por ello, fue justo quitar el dominio a
Moctezuma, rey azteca, ya que así de gentes bárbaras podrían
devenir civilizadas y cristianas. Contra el obispo Montúfar
niega que los indios deban pagar elevados tributos, pero ad-

411

mite el sistema de las encomiendas. Puede entonces verse que
toda la teología de la cristiandad de las Indias occidentales,
fue en el mejor de los casos reformista, es decir, ocultaba la
contradición y la injusticia que el grupo "lascasiano" había
criticado, condenado.

Allí estaba, colega de Veracruz, Pedro de la Peña, OP
(ti 583) , profesor admirado de prima, que abandonará la cá-
tedra para misionar en Verapaz (1563—1565) y por último
para ser insigne obispo de Quito (1565—1583), autor de co-
mentarios a la Summa. Un Bartolomé de Ledesma OP
(f1604), autor de un conocido tratado De iure et iustitia, y
de un Sumario de los siete sacramentos pedido por el arzobispo
de México; Pedro de Ortigosa SJ (1557—1626) escribió un De
natura theologiae. De essentia Dei, comentarios de la Secunda
secundae; Andrés de Valencia SJ (1582—1645) editó un Trac-
tatus de I ncarnatione; el fecundo Juan de Ledesma
(1576—1636) escribió dieciséis volúmenes, de los cuales sólo
se conserva uno: De Deo uno; Pedro de Pavia OP (t 1 589)
hizo conocer De sacrosanto sacramento eucharistiae. La lista
se haría muy larga si sólo de México en este siglo nom-
bráramos a Esteban de Salazar OSA, Andrés de Tordehumos
OSA, Juan de Gaona OFM, Bernardo de Bazán OP, Francisco
de Osuma OFM, Pedro de la Concepción, Juan López Agurto
de la Mata, etc., etc.

Si tomáramos ahora como ejemplo la universidad de
Chuquisaca en el siglo XVI 1 1, podríamos leer lo que un pro-
vincial jesuíta recomienda a sus religiosos:

Estudiad, pues, la metafísica, pero inmediatamente habéis de
emplearos en la física general, la que os manfiestará en común
la armoniosa composición del universo, para refutar vigoro-
samente el Emilio de Rousseau, el Diccionario filosófico de
Voltaire, el Sistema de la naturaleza de Holbach, el Examen de
la religión de Marechal, las Cartas persianas de Montesquieu y
semejantes monstruos de la impiedad, abortados por los incré-
dulos de este siglo ^3)

Un tomas Falkner, alumno de Newton, que dicta clases
en Córdoba del Tucumán en 1763, inaugura la cátedra de
matemáticas enseñando Leibniz, Wolff, Newton, Locke,
Gassendi y Descartes. Sus alumnos pasaban después a teo-
logía. En sólo Chile los jesuítas tenían bibliotecas hasta con
veinte mil volúmenes, "la mayoría de las obras científicas y

412

literarias generalizadas en Europa hasta mediados del siglo
XVI II "(24) Un Domingo Muriel (1734—1795) era versado
en escrituras, concilios, historia eclesiástica, derecho civil, e-
clesiástico, municipal, de España e Indias; conocía además del
español, el francés, italiano, griego, latín y hebreo .

De todas maneras esta teología fue imitadora de la se-
gunda escolástica y por ello doblemente ideológica: porque
ya lo era en Europa, y porque al repetirse en América
encubría no sólo las injusticias del antiguo continente sino
además las del nuevo. Sin embargo, una historia docu-
mentada de nuestra teología mostrará muchos aspectos crí-
ticos o desideologizantes, como por ejemplo el tratamiento
teórico del tipo de propiedad guaraní expuesto por el padre
Muriel en la universidad de Córdoba del Tucumán, que se
distinguía de todos los conocidos y que es la que permitió la
organización de las famosas reducciones del Paraguay de
tipo socialista o de propiedad común de los productos del
trabajo —experiencia que tuvo importancia en el siglo XVIII
francés, protohistoria de lo que después será llamado el "so-
cialismo utópico", por la influencia que ejerció sobre per-
sonas tales como Meslier, Mably o Morelli. Ese tipo de pro-
piedad no fue negada por ningún teólogo colonial. Habría en
él como una crítica anticipada de la propiedad burguesa, pero
en nombre de una sociedad agraria o arcaica.

Por su parte, Portugal influyó igualmente sobre el Brasil
desde la famosa universidad de Coimbra, pero no tuvo como
España interés en fundar grandes universidades ni numerosos
colegios mayores. De todas maneras la vida teológica fue pu-
jante, aunque igualmente imitativa. En la colonia lusitana la
presencia jesuíta fue mucho mayor que en Hispanoamérica, y
desde antes de Antonio Vieira (1608—1698) formaron la con-
ciencia de la iglesia en el Brasil colonial ^27^ . Por otra parte,
como Brasil no tendrá guerra de la emancipación nacional y
el rey de Portugal fundará el imperio en el Brasil la crisis que
asolará a la América española no se hará presente en tal grado
en este país, pero tampoco los "aires nuevos" que soplaron
en las otras naciones.

Los trabajos de Riolando Azzi y de Eduardo Hoornaert
en este simposio abren un camino que habrá que seguir la-
brando.

413

3. TERCERA EPOCA: LA TEOLOGIA PRACTICO-POLITICA

ANTE LA EMANCIPACION NEOCOLONIAL DE LAS

OLIGARQUIAS CRIOLLAS (DESDE 1808)

Desde 1760 aproximadamente ha comenzado en Hispa-
noamérica un proceso de información y estudio de las nuevas
interpretaciones de la teología tradicional e influencias cre-
cientes del iluminismo principalmente francés. La ocupación
de España por Napoléon (1808) lanza a las colonias, guiadas
por la oligarquía criolla, contra la burocracia hispánica (vi-
rreyes, oidores, en gran parte obispos, etc.), y en la lucha de
la emancipación contra la metrópoli. En la praxis emanci-
patoria, desde la situación de clase oligárquica, los sacerdotes,
curas, profesores, religiosos, laicos universitarios comienzan a
formular la "justificación" teológica de sus guerras. Nace así,
sobre las ruinas de la teología de la cristiandad, una reflexión
que se expresa fuera de las cátedras (vuelve a ser no-
académica, como en los primeros tiempos de la conquista), en
los pulpitos^28), en el grito que convoca ejércitos ^29), en las
asambleas constituyentes —como puede verse en Tucumán,
cuando diecisiete sacerdotes constituían la absoluta mayoría
de los veinticuatro diputados electos por las provincias en
1816—, en la redacción de las nuevas constituciones —como
la de Quito escrita por el director del seminario de teología,
en cuyo acto proclamatorio de 1809 se cantó la "Salve Re-
gina"—, en las proclamas, en los artículos periodísticos de los
diarios revolucionarios, etc. El fragor de la guerra y el cambio
de estructuras socio-políticas, económicas y administrativas,
produjo la desorganización cuando no la clausura de las uni-
versidades, colegios mayores y seminarios; los profesores se
enrolaban en los ejércitos; las bibliotecas se incendiaban o
echaban a perder; no había introducción de libros de Europa;
no venían más misioneros ni maestros; los seminaristas y estu-
diantes abandonaban sus estudios; el Patronato real desa-
parece; la teología no es más apoyada por el estado; el santo
oficio de la inquisición deja de significar un dique para todo
tipo de nuevas influencias ideológicas. En este caos perfec-
tamente comprensible pierde fuerza la segunda escolástica y
aparecen corrientes apocalípticas, iluministas o eclépticas.

Si la teología de la cristiandad fue imitativa, la de esta
época recobra sin embargo algo de la creatividad inicial de la
teología en América. Los principios aprendidos (en el tomis-
mo o suarecianismo) son aplicados a justificar la praxis eman-

414

cipatoria de la oligarquía criolla. Esta etapa deberá ser to-
mada muy en serio por una historia de la teología
latinoamericana. Se trata de un nuevo momento no-
académico, práctico y político de la reflexión a partir de una
fe comprometida en un proceso de liberación, y por ello desi-
deologizante. La clase dominante en las colonias (las buro-
cracias hispánicas) se ven criticadas por una teología práctica
de las oligarquías criollas (no todavía de las clases más opri-
midas como acontecerá en el siglo XX). No es extraño,
entonces, que un Manuel Belgrano (1770—1820), graduado
abogado en Salamanca y criollo del Río de la Plata, general
de los ejércitos de la emancipación, haga editar en 1813 en
Londres un comentario en cuatro volúmenes del padre La-
gunza, jesuíta chileno, sobre el Apocalipsis de Juan: El reino
del mesías en gloria y majestad, obra que indica dentro de su
mesianismo el sentido del futuro en un movimiento político-
escatológico. O que en el mismo año se reedite en Bogotá la
Destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas para
apoyar el mismo proceso liberador (3°).

Ciertamente es una etapa de la teología que habrá que
comenzar a estudiar con mucho detenimiento. Las ponencias
de Churruca sobre el Padre Morelos (y, cabe destacarse, la
posición de un Miguel Hidalgo es todavía más importante y
clara como teología de la liberación), y la del equipo vene-
zolano sobre Juan Germán Roscio, cuya obra en tres tomos
manifiesta igualmente y de manera explícita una teología de
la liberación emergente de la praxis, y en especial la labor de
Max Salinas y los demás investigadores de Chile (con mucho
trabajo de fuentes y la caracterización de teologías monar-
quistas y patriotas enfrentadas), indica que la época de la
Emancipación nacional es una cantera casi inexplorada de
teología crítica, contradictoria de otra que justifica la conti-
nuación de la dominación hispana.

La pobreza de esta teología, en cuanto a obras escritas o
"seriedad académica", no disminuye su importancia, aunque
en parte haya quedado abortada ya que le faltó tiempo y
condiciones para su consolidación. Rápidamente decayó en
una reflexión que justificó el nuevo orden de cosas y por ello
perdió su sentido crítico revolucionario. No por ello no dejó
de cumplir su función histórica y de hecho movilizó el pueblo
contra España, ya que la oligarquía criolla sin el apoyo teo-

415

lógico de la iglesia no hubiera podido, de ninguna manera,
llevar a cabo el proceso emancipatorio.

4. CUARTA EPOCA: LA TEOLOGIA NEOCOLONIAL A LA

DEFENSIVA (HASTA 1930)

Las fechas que sitúan este período son: por una parte, la
aceptación por parte de Roma de la emancipación neo-
colonial en la persona del papa Gregorio XVI por la encíclica
SoHicitudo ecclesiarum (1831), y por otra, la crisis de la oli-
garquía neocolonial o del liberalismo dependiente poco des-
pués de la crisis económica del “centro” en 1929. En este
largo siglo la teología pasa del mero recuerdo de la teología
de la cristiandad colonial y de las euforias de los dos decenios
posteriores al 1809, a encerrarse en una tradicional posición
conservadora, provinciana, siempre en retraso de los aconte-
cimientos (al menos hasta mediados del siglo XIX). El
positivismo (que se hace presente por influencia francesa en
Brasil con la obra de M. Lemos, Cmte: Philosophie positive,
1874, en México por la obra de Gabino Barreda, en Argentina
por P. Scalabrini, etc.), fue criticado por teólogos conser-
vadores que no dejan por ello de tener mérito: entre otros.
Mamerto Esquió (1826—1883), en Argentina y algo
después Jacinto Ríos (1842 —1892). Algo cambiará la si-
tuación la "romanización” que se producirá lentamente desde
la fundación en Roma del Colegio Pío latino-americano
(1859), que coincide con la irrupción de las élites del libe-
ralismo neocolonial anticlerical (en Colombia aparecen en
1849, en México con Juárez en 1857, en Brasil con la Repú-
blica en 1889). Un cierto grupo de pensadores, teólogos u
obispos <31), asume a fin de siglo esta posición liberal (en
política se denominará la "democracia cristiana"). Es intere-
sante ver cómo Mariano Soler (1846—1908), primer
arzobispo de Montevideo, de los primeros alumnos del Pío
latino-americano de Roma y que inaugura presidiendo el Con-
cilio plenario latinoamericano (1899), en su obra El catoli-
cismo, la civilización y el progreso ( 1 878) , donde critica al

darwinismo, protestantismo (sic), racionalismo, propaganda
irreligiosa, etc., usa una terminología y hasta categorías y
problemática progresistas y liberales (con bibliografía en fran-
cés, inglés e italiano de la época), pero dentro de una postura
fundamentalmente conservadora y tradicional agraria. Hay
entonces una desconfianza a la cultura burguesa, tecnológica

416

naciente, anglonorteamericana que comienza a ser imperial
monopólica, pero por razones europeocontinentales, latinas
y por una tradición agraria conservadora latinoamericana. Sin
embargo es a comienzos de siglo, y a partir de las minorías de
"católicos liberales" que se comienza a pasar a una supe-
ración de esta posición y se gestan las posiciones que poste-
riormente asumirán decididamente la teología progresista,
practicada de todas maneras por los sectores o clases medias,
aliadas de la alta oligarquía.

Como muy bien demostró Beozzo, el pasaje de un pen-
samiento conservador a otro liberal, y aún popular, es un
hecho que debe considerarse en esta época. La figura de
Julio Cesar de Moráis Carneiro (1850—1916), podría bien
colocarse como prototipo de la época. De todas maneras los
argentinos nombrados arriba, los chilenos tales como Pedro
Félix Vicuña o Juan José' Julio Erizalde (todos laicos); Riva
Agüero o Víctor Andrés Belaúnde en Perú, Trinidad Santos
en México, y tantos otros (entre los que cabe nombrar a los
Redentoristas de fines de siglo: los Padres Grote o Sonderns,
que por su experiencia alemana lanzan los "Círculos obre-
ros") nos indican que no todo fue conservadurismo, y que el
liberalismo que algunos católicos adoptaron deberá ser estu-
diado con más cuidado.

La presencia de Roma es creciente y en particular de
Italia. Los teólogos del concilio Vaticano I tienen influencia
directa por los cada vez más numerosos estudiantes en teo-
logía que viajan a Roma. Sólo Chile envía desde fines del
siglo XIX algunos seminaristas fuera de Italia. La tercera esco-
lástica se hace presente en todos los centros de enseñanza
teológica. La Universidad católica de Chile es fundada en
1869, transformándose en el más importante centro teológico
de América latina hasta bien entrado el siglo XX.

Desde 1850 la presencia.de protestantes se hace notar,
porque anteriormente a esta fecha fue muy esporádica. Los
presbiterianos inician su obra en Colombia en 1856, en Brasil
en 1859, en México en 1872. Los metodistas en Brasil en
1835 y en igual fecha en Uruguay (pero fracasan) y vuelven
en 1876. Los baustistas en Argentina en 1881. Sólo en el
congreso de Panamá de 1916 reúnen sus fuerzas. Teológi-
camente hasta la obra de un Rubem Alves o Míguez Bonino
en la actualidad no se había aportado novedad que deba
tenerse en cuenta.

417

5. QUINTA EPOCA: LA TEOLOGIA DE LA “NUEVA

CRISTIANDAD" (DESDE 1930)

En esta época se producirá el pasaje de la teología tradi-
cional, reflejo de las clases posesoras del campo o terrate-
nientes, integrista (cuyo enemigo era el liberalismo burgués,
el comunismo, el protestantismo y los "tiempos modernos'') a
la teología desarro ¡lista, reformista, que asume ya el ethos
burgués pero en la trágica posición de ser un capitalismo
dependiente —en el mejor de los casos, porque la mayoría de
nuestras naciones no alcanza ni siquiera el nivel de capita-
lismo y es sólo una neocolonia de explotación de materias
primas sin burguesía nacional propiamente dicha—.

La crisis del año 29 produjo por "coletazo" la crisis en la
"periferia", pero especialmente en América Latina. En ciertos
países como en el cono cur (Argentina, Uruguay, Chile), en el
centro del Brasil (entre Río y Sáo Paulo) y en México, se
inicia como respuesta una cierta industrialización de sustitu-
ción de importaciones, movimiento que se acrecentará en la
segunda guerra mundial. Pero al mismo tiempo surgen movi-
mientos sociales populares (el primero de los cuales fue la
revolución mexicana de 1910, posteriormente hábilmente
orientada por la burguesía de ese país) que imposibilitan a las
burguesías neocoloniales ejercer el poder. Aparecen así las
clases militares en prácticamente todos los países, en nombre
primero de las clases terratenientes y después de la ambigua
unidad de la burguesía nacional y las clases trabajadoras. Esto
significa el fin del liberalismo militante, laicista (a la francesa
e inspirada en Littré), positivista (a partir de Comte), anti-
clerical (aunque cristianamente moralizante), y, en cambio, se
comienza una apertura y hasta se buscará el apoyo de la
iglesia católica tradicional, conservadora. Esto permitirá la
organización de gigantescos congresos eucarísticos, pero,
principalmente, la fundación de la acción católica u otras
instituciones semejantes, que parten de la formulación teórica
de la teología de "nueva cristiandad".

La tercera escolástica, que florece desde el concilio Vati-
cano I (1869—1870) en la Europa latino-católica, aunque hay
muchos teólogos alemanes (tales como un Kleugten que
muere en 1893), queda consagrada en la encíclica sobre la
necesidad en los estudios a partir de Tomás de Aquino. El eje

418

es Roma-Lovaina. El catolicismo, h§biendo abandonado len-
tamente las tesis primero imperiales y después monárquicas y
feudales, se abre lentamente a la aceptación y después a la
apasionada justificación de la democracia liberal y, subrepti-
ciamente, del régimen burgués capitalista, que recibirá
siempre reformistas modificaciones. Cuando hoy se leen las
obras de Mercier, Garrigoud Lagrange. o Maritain, dejando de
lado su gran valor y la importancia que han tenido en la
reformulación católica, no puede menos que dejarse ver un
importante momento de ocultamiento en el nivel socio-
político. Reyes Mate nos lo ha mostrado en alguno de sus
aspectos.

En 1928 van a Roma a estudiar la organización de la
acción católica los presbíteros Caggiano (que será después
cardenal de Buenos Aires, Argentina) y Miranda (que iguaL
mente será cardenal de México). Desde 1929 se institu-
cionaliza lentamente en todos nuestros países. Esta teo-
logía distinguía claramente entre los "temporal" y "es-
piritual"; el laico era responsable de lo temporal, mundano,
material y político; el sacerdote era el "hombre de lo espiri-
tual", el vicario del reino de Cristo. La función del pueblo
cristiano, del militante era cumplir el "apostolado". Este
"envío" o misión se definía como una "participación en el
apostolado Jerárquico de la iglesia"; entendiendo por jerár-
quico el de los obispos y sacerdotes. De esta manera los mi-
nisterios y el sacramento del orden suprimían prácticamente
la significación de los carismas y el sacramento del bautismo.
Los laicos podían actuar en política en partidos de "inspi-
ración cristiana” —y así surge en Chile en 1936 el grupo de la
"falange", que se separa de la juventud del partido conser-
vador, y que después de la segunda guerra mundial y por
influencia italiana se denominará la "democracia cristiana",
que florecerá especialmente entre 1950 a 1970—; podrán
actuar en sindicatos obreros pero igualmente de "inspiración
cristiana" —así se organizó la CLASC o Confederación la-
tinoamericana de sindicatos cristianos, que no fueron sino
sindicatos reformistas en la mayoría de los casos—; podrán
ejercer la docencia pero en "escuelas cristianas", etc. La tarea
es entonces reconvertir a las naciones latinoamericanas en na-
ciones católicas: el reino de Cristo exige el que se reconozca a
la religión católica como la oficial y mayoritaria. La iglesia
sueña entonces con recuperar la cuota de poder que ha per-

419

dido en el siglo XIX desde la crisis de la cristiandad y su
mediación son los laicos militantes.

Esta teología de la "nueva cristiandad" no es académica
sino militante, pero no es directamente política sino más bien
dualista, en. aquello de temporal-espiritual, estado-iglesia
como sociedades perfectas cada una en su nivel y no con-
flictivas.

Habrá que esperar hasta 1955 para que se dé el paso
hacia una teología de sarro! lista; es decir, el momento en que
los cristianos o parte de ellos, asumen decididamente el
proyecto burgués —y de pequeña burguesía— de expansión y
desarrollo. Sin embargo, es evidente, no había para nada to-
davía conciencia del problema de la$ clases y de la depen-
dencia que el continente latinoamericano sufría bajo el poder
económico, político y militar de los Estados Unidos. La
tercera escolástica había recibido el auxilio de un Jacques
Maritain y por último de Emmanuel Mounier, y con ellos se
había remozado una cierta interpretación de la realidad.

Los teólogos se formaban ahora no sólo en Italia, sino
que los más progresistas iban ahora a Francia, país de la
pastoral, de las experiencias catequéticas, litúrgicas, de espiri-
tualidad, de los sacerdotes obreros, etc. La "doctrina social"
de la iglesia permitía a muchos realizar experiencias de com-
promiso obreros o en grupos marginados.

En esta época florecen las fundaciones de facultades o
centros teológicos en las universidades tales como la
Xaveriana de Bogotá (fundada en 1937), la católica de Lima
(1942), la Bolivariana de Medellín (1945), las católicas de
Sáo Paulo y Río de Janeiro (1947), la de Porto Alegre
(1950), las Campiñas y Quito (1956), las de Buenos Aires y
Córdoba (1960), la de Valparaíso y la Centroamericana en
Guatemala (1961), y muchas otras después. La teología "a la
europea" tenía un ámbito académico en el cual podía ir cre-
ciendo a la espera de su momento creativo.

La praxis eclesial iba igualmente creciendo. La acción
católica fundada en 1931 en Argentina y Chile, en 1934 en
Uruguay, en 1935 en Costa Rica y Perú, en 1938 en Bolivia,
y poco a poco en todos los países, permite ir pasando a una
tibia "lucha social". Grupos como los de "economía hu-
mana" inspirado en Lebret, o el "centro Belarmino" en

420

Santiago de Chile, van creando conciencia. Lo mismo puede
decirse de los centros de investigaciones sociales y religiosas
que se fundan en Buenos Aires, Santiago, Bogotá, México y
que permitirán comenzar a tener una cierta visión socio-
gráfica (no digo sociológica y menos económico-política) de
la realidad latinoamericana.

Nos es menos importante la fundación del CELAM en
Río en 1955, por inspiración de monseñor Larraín, que per-
mitirá la coordinación de los movimientos apostólicos y será
igualmente el lugar donde se irán formando los teólogos
militantes de la próxima época. Aparece igualmente la Confe-
deración latinoamericana de religiosos (CLAR) en 1958, y
poco a poco comienza la organización latinoamericana de
todo tipo de movimientos: facultades de teología, seminarios
teológicos, movimientos de acción católica, sindicales, etc.

Por otra otra parte se echan bases del movimiento bí-
blico. Los protestantes por sus "sociedades bíblicas" y los
católicos por medio de seminarios, revistas y nuevas ediciones
de la Biblia van abriendo el camino de una renovación en este
sentido.

Sin embargo, puede decirse que aún después de la se-
gunda guerra mundial la producción teológica es por imi-
tación y aplicación de lo europeo, sin conocimiento histórico
ni real de América Latina.

6. SEXTA EPOCA: LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

LATINOAMERICANA (DESDE 1959)

Esta última época tiene cuatro momentos claramente
discernibles: el primero (de 1959 a 1968), desde el anuncio
del concilio Vaticano II hasta Medellín, tiempo de pre-
paración y postura más bien desarrollista todavía; el segundo
(de 1968 a 1972), tiempo de la formulación de la teología de
la liberación y actitud de creatividad ante ciertas coyunturas
que mostraban un camino, aunque no fácilmente practicable
a corto plazo; el tercero, que se inicia en Sucre en 1972 entre
los católicos por la reestructuración del CELAM y en el
campo protestante en la UNELAM, tiempo de maduración,
de persecución, de toma de conciencia acerca de un largo
proceso de liberación: estamos en el exilio, en el cautiverio;

421

de la profundización del Exodo pasamos a repensar el se-
gundo Isaías y los otros libros de los prisioneros en Babilonia;
el cuarto , tiene por inicio dos hechos, uno extraeclesial y del
ámbito político internacional (la subida de Cárter y la polí-
tica de la Comisión Trilateral), y otro eclesial (el anuncio de
la III Conferencia del Episcopado latinoamericano que se rea-
lizará en Puebla). Termina este momento con la realización
de la III Conferencia y con el triunfo del pueblo nicaragüense
el 19 de julio de 1979. De esta manera la década del 80 queda
abierta a partir de posiciones perfectamente definidas y más
contrapuestas que nunca.

Como Luis Alberto Gómez de Souza explicaba en el /
Encuentro latinoamericano de teología (México, agosto de
1975), dentro del proceso de un capitalismo dependiente
como proceso desigual combinado coexisten en el presente
una teología tradicional (reflejo de las clases ligadas al agro),
una teología desarrollista (de las clases burguesas y pequeña
burgesía) y la teología de la liberación (que expresa la fe de
clases emergentes: obreros, campesinos, marginados y
sectores medios radicalizados). Es por ello que en este mo-
mento el enfrentamiento teológico en América Latina no
antepone "teología tradicional-teología de la liberación",
sino "teología progresista desarrollista (inspirada en lo mejor
del pensar europeo actual)-teología de la liberación". Las
críticas que la teología de la liberación dirige frecuentemente
a lo mejor del pensar europeo (sea político, de la esperanza,

etc. ) en realidad se endereza contra aquellos que entre no-
sotros lo usan para desacreditar una teología real y crítica en
América Latina (que no puede ser la adoptada por la teología
reformista europea, cálida para el mundo del "centro", pero
profundamente ambigua e ideológica en la "periferia"). Esto
exige a los teólogos europeos considerar la repercusión de
sus propuestas en la "periferia", porque si allí son reformistas
aquí pueden ser reaccionarias, antirrevolucionarias, en

fin, aliadas con las teologías francamente tradicionalistas.

La teología de la liberación no surge por generación
espontánea. Tiene una historia reciente —la historia a largo
plazo debe remontarse hasta Bartolomé de las Casas en el
siglo XVI— . Entre los movimientos juveniles — iel joven es
todavía libre ante el sistema! — de la acción católica
especializada (JUC, JEC, JOC) de la última época de la

422

"nueva cristiandad" se comienza a descubrir la responsabi-
lidad del laico como tal y su exigencia de compromisos
políticos. Procedentes de los sectores medios —de pequeña y
media burguesía en su mayoría o de obreros y campesinos
dirigentes—, en el 1950—1960 (en Brasil, por ejemplo), estos
grupos se radicalizan, ya que no aceptan más la alianza con la
burguesía industrial y la oligarquía terrateniente. Muchos de
ellos son estudiantes que soportan con "mala conciencia" la
no pertenencia natural a las clases oprimidas. Por ello re-
chazan a su clase, pasan del reformismo a la revolución, fre-
cuentemente adoptan no ya un anticomunismo de derecha
sino de extrema ¡zquiera (los PC serían reaccionarios), y caen
también a veces en un romanticismo por falta de realismo
político. Este utopismo puede observarse en las posiciones
heroicas de un Camilo Torres en Colombia (que muere el 16
de febrero de 1966), o de los "guerrilleros del Teoponte"en
Bolivia . Por un acto voluntarista, y ante el pesimismo del
proceso de transformación, se intenta hacerlo todo y de una
vez. No es extraño que los grupos armados de la izquierda
peronista en Argentina ("montoneros") hayan sido fundados
por antiguos dirigentes de la JUC, o que el MIR en Chile
contara con la mayoría del así llamado "grupo de los ochen-
ta" sacerdotes. Sin embargo, la telogía de la liberación no es
ni mucho menos la expresión de grupos "foquistas", guerri-
lleros o de extrema izquierda. Muy por el contrario, significa
una reflexión que se funda en una realidad mucho más pro-
funda, fecunda, y que por ello crece en la persecución, en el
martirio de los cristos latinoamericanos, cientos que dan su
vida por su fe, en situación política concreta, asesinados por
fuerzas parapoliciales, o por las policías, ejércitos o grupos
vinculados con la CIA o sus secuaces, pero especialmente
junto al pueblo que se organiza, que se moviliza.

a) Tiempo de preparación (1959—1968)

La teología desarrollista se apoya en el mítico proceso
del "desarrollo" de los pueblos subdesarrollados, gracias a la
ayuda técnica y el capital de las potencias del "centro" (prin-
cipalmente Estados Unidos y Europa). Esto alcanzó su má-
xima expresión con la "Alianza para el progreso” de Kenne-
dy, en 1961, como contraposición a la triunfante revolución
cubana (enero de 1959). La teología del desarrollo *34* es la

423

reflexión de una fe que en el campo socio-político y econó-
mico propone reformas sociales parciales; tiene una espiri-
tualidad "funcionalista": la "gracia de estado" ayuda a
cumplir su deber y a dar el "buen ejemplo"; está al tanto de
lo último que aparece en Europa; setratade "encarnarse" en
el mundo (sin haber descubierto la conflictividad que se ejer-
ce en dicho"mundo", considerado como bueno o positivo
desde una actitud a priori positiva). Lo que pasa es que el
"mundo" es el del capitalismo burgués y no se descubre el
conflicto porque se ha educado al cristiano dentro de la
cultura burguesa eclesial.

El Concilio Vaticano II debe inscribirse dentro del proce-
so cultural de Europa Central y de la coexistencia pacífica, de
la hegemonía de Estados Unidos (que crecerá hasta la
reunión de Helsinski). En él la participación de los latinoa-
mericanos puede considerarse, teológicamente, como nula.
Era explicable, dado el grado de inmadurez de la reflexión
teológica en nuestro continente desde comienzo del siglo.

El obispo de Talca, Manuel Larraín, es elegido en pleno
concilio presidente del CELAM en 1963 (cargo que ocupa
hasta su accidental muerte en 1966). Ese movimiento cul-
mina en la II Conferencia general del episcopado latinoame-
ricano realizada en Medellín (1968). Medellín es el fin del
momento de preparación: su vocabulario es desarrollista (se
habla de "promoción humana", "desarrollo") y de liberación
("tensiones internacionales y neocolonialismo externo",
"distorsión creciente del comercio internacional", "fuga de
capitales económicos", "monopolios internacionales o impe-
rialismo del dinero"). Fue fruto de un largo proceso.

Desde fines de la guerra grupos de jóvenes seminaristas o
teólogos estudiaron en Francia y después en Austria y Ale-
mania; algunos en Estados Unidos. Al comienzo sólo "re-
petían" lo aprendido. Poco a poco, y gracias a ciertos
organismos (tales como el FERES (35> fundado por Houtart
o DESAL ^36) por Vekemans en 1961, ambos belgas pero
que seguirán después muy diversos caminos) se comienza a
describir la realidad. El mismo ILADES <37) en Santiago de
Chile se instala en 1961. La sociología religiosa deja paso a la
sociología general y a la pastoral. Así se fundó el ICLA (38>
sur (1961) y norte (1966), y poco después el Instituto Lati-
noamericano de Liturgia Pastoral (1965); el OSLAM <39> que

424

daba cursos para profesores de seminarios; el IPLA (40> que
abrió sus puertas en Quito en 1968 y por donde se formaron
más de 500 pastoral istas, y que había comenzado sus acti-
vidades itinerantes desde enero de 1964 bajo la inspiración de
monseñor Proaño y un grupo de activos teólogos. Teoló-
gicamente este período desarrollista culmina en un congreso
tenido en México del 24 al 28 de septiembre de 1969, bajo el
lema de "Fe y desarrolló”.

Los contactos latinoamericanos, la exigencia de exponer
teolgía ante participantes de todos los países latinoa-
mericanos (desde México y el Caribe, hasta Brasil, la zona
andina y el cono sur) permitió a los teólogos no "repetir"
simplemente lo aprendido en Europa, sino ampliar su dis-
curso a la realidad latinoamericana e irse haciendo cargo de la
problemática angustiosa de pobreza e injusticia que sufría el
continente.

)

Los teólogos latinoamericanos de esta primera época
fueron, entre otros, Juan Luis Segundo ^41* y J. Comblin
—que aunque belga vive en América Latina desde hace ya
veinte años ^42^ ; su obra L'échec de l'Action Catholique
(1959), escrita a partir de su experiencia en el Brasil, fue el
fin y la primera crítica autorizada de la teología de la "nueva
cristiandad". Al mismo tiempo, y en otra línea, y como
pasaje a la etapa posterior, se habló en esos años de teología
de la revolución (43> , tema sugerido en los medios ecumé-
nicos y en los que ya participaron teólogos latinoa-
mericanos <44).

b) Formulación de la "teología de la liberación" ( 1968—1972 )

Un largo proceso se había venido gestando en América
Latina. En 1959 un grupo de guerrilleros derroca a Batista en
Cuba. Fidel Castro aparece junto al "Che" Guevara como
símbolo mundial y latinoamericano del proceso de liberación
contra el imperialismo norteamericano. Desde ese momento
se organizan movimientos de liberación en todas partes. En
Chile, con la Unión Popular, el proceso manifiesta nueva vita-
lidad (1970). El retorno de Perón y las propuestas de libe-
ración del movimiento popular en Argentina (1972—1973)
abren grandes esperanzas. Parece posible organizar un movi-
miento continental de liberación histórica. Por su parte el

425

CELAM ha organizado críticamente sus institutos. Se suceden
reuniones de estudios de religiosos, de obispos, de laicos. Los
movimientos de "base” son cada vez más numerosos. Los
grupos sacerdotales crecen en casi todos los países —los más
importantes son "Sacerdotes para el tercer mundo” en Argen-
tina, el "Grupo de los ochenta” en Chile, el ONIS en Perú,
etc.—. Los universitarios se comprometen políticamente den-
tro de una línea socialista.

Es a partir de esta realidad que se produce en el nivel de
las ciencias humanas desde 1964, aproximadamente, una
ruptura epistemológica: la socio-economía del desarrollo se
transforma en teoría de la liberación por mediación del diag-
nóstico que propone la "teoría de la dependencia” (45> . En
síntesis se enuncia: es imposible desarrollar los países subde-
sarrollados porque su subdesarrollo se debe a que son expo-
liados sistemáticamente por los países del "centro". La "peri-
feria" —lo descubre Raúl Presbich, economista de la CEPAL
de la UNESCO, en 1964 en la reunión de la I UNCTAD— vende
cada vez más baratas sus materias' primas, mientras los pro-
ductos manufactureros del "centro” se venden más caros. El
desequilibrio es creciente y estructural. Surge así la sociología
de la liberación y con ella la economía nueva

No es extraño entonces que sea en 1968 que la teología
asume la experiencia y anhelo de las "bases" y las hipótesis
de las ciencias humanas: nace así la "teología de la libe-
ración". Gustavo Gutiérrez, asesor de movimientos estu-
diantiles en Perú, lanza la pregunta: ¿Teología del desarrollo
o teología de la liberación? <47> ; lo mismo se propone
Richard Schaull en el nivel ecuménico *48^, Rubem Alves
desde el protestantismo brasileño *49* ,o Lucio Gera desde el
populismo argentino, que se levanta contra la teología de la
secularización . Desde la praxis de liberación se efectúa
una crítica a las teologías de la revolución, de la "muerte de
Dios", de la secularización. Con Hugo Assmann se ven
las diferencias con la teología política y de la esperanza, y el
movimiento cobra consistencia, aproximadamente desde
1970—1971. Es en esa época que comienza también el apoyo
histórico y filosófico a la naciente teología latinoamericana
de la liberación <52) . Teológicamente es el Encuentro de El
Escorial (España, julio de 1972) <53> la primera reunión
donde pueden dialogar juntos los que participan de este movi-

426

miento. Allí se hace presente Míguez Bonino (54), de larga
trayectoria en el Consejo ecuménico de las iglesias, y Juan C.
Scannone de Argentina . Por su parte de revista Víspera
(editada en Montevideo), en torno a Borrat y Methol Ferré,
significa un vínculo de unión , al mismo tiempo que el
“Servicio de Documentación" del mismo MIEC en Lima. Re-
vistas como S tro mata (Buenos Aires), Teología y Vida (San-
tiago), Christus (México), Pastoral Popular, Revista Baslleira
de Teología (Petropolis), Sic (Caracas), Diálogo (Panamá),
etc., publican contribuciones en la nueva línea.

Esta etapa que iniciara a su manera el arzobispo de 0-
linda-Recife, Hélder Cámara junto a otros dieciséis obispos de
la "periferia", en el documento que apareció en Témoignage
Chrétien (París, 31 de julio de 1966) cuando afirmaron que
"los pueblos del tercer mundo constituyen el proletariado del
mundo actual", fue confirmada por el secretario del CELAM,
en ese entonces monseñor Eduardo Pironio, cuando en una
declaración en Nueva York declaró que "nuestra misión,
como la de .Cristo, consiste en dar la buena nueva a los po-
bres, proclamar la liberación de los oprimidos" (Maryknoll,
1971) (57) . Se trata de una reflexión teológica, que piensa el
compromiso político concreto del cristiano, en su situación
geopolítica de "periferia" y en su ubicación social de "inte-
lectual orgánico" de las clases oprimidas o de participante a
parte entera en los riesgos de la liberación de dichas clases. La
"lucha" no es lo querido; la "lucha" es el fruto de la opre-
sión.

c) El " cautiverio " y el " exilio " como momentos de la liberación

(desde 1972 )

La teología de la liberación, que se había inspirado pre-
ponderantemente en las gestas positivas gje liberación (y por
ello en Moisés saliendo de Egipto), descubre ante la dura
realidad de la praxis el tema del "cautiverio" y "exilio" —el
que escribe estas líneas ha debido abandonar su patria y las
redacta desde el exilio real, concreto—. No es difícil com-
prender por qué dicho tema es propuesto por los teólogos
brasileños. Así aparece la figura de Leonardo Boff <58) , entre
otros. El Cristo liberador es el "siervo sufriente" (5Q). La
sombra de la represión, la dominación imperial, cubre prácti-

427

camente todo el continente (a excepción de una isla del
Caribe). Los grupos se redefinen ante la persecución desde
afuera (la del estado policíaco) y desde dentro (la de la mis-
ma iglesia), y la teología de la liberación comienza su madu-
ración en la cruz.

Ante el fracaso de la "Alianza para el progreso", Esta-
dos Unidos cambia su política con respecto a América Latina.
Es por ello que la CIA, por ejemplo, se opone en Chile a la
Unidad Popular en 1963, año del nombramiento de William
Rogers, el nuevo encargado de asuntos latinoamericanos de
Estados Unidos, y entrega diez millones de dólares a un sacer-
dote belga para ayudar en la propaganda a la democracia
cristiana . En 1964 se produce el golpe de estado en Bra-
sil, bajo la conducción teórica y práctica de Golbery, que es
formado, al igual que los jefes militares que producirán los
golpes de Uruguay (1971), Bolivia (1972) y Chile (1973), en
los Estados Unidos o en la School of Panama (zona del
canal). El llamado "informe Rockefeller"( 1969) viene a
confirmar esa línea dura, al indicar que por la "seguridad del
hemisferio occidental" (de los Estados Unidos) es necesario
ayudar a los militares, aunque de hecho sean dictadores (claro
que no se dice así), para que cumplan la función de defen-
sores del orden y de los valores de la "civilización occidental
y cristiana". Entre esos defensores cristianos se encuentran
los presidentes del Brasil, los militares uruguayos en el
poder, Bánzer, Pinochet, etc. El imperio no habla ya de
libertad ni de democracia en sus neocolonias, ahora habla de
"orden" y "seguridad" confiando en su "dios" (¡n God we
trust), que cada vez parece más un dios Marte, el de la guerra,
el que funda la victoria de los opresores. Es evidente que la
imprudencia política de los grupos "foquistas" o guerrilleros
permite que los ejércitos se transformen en grupos de
ocupación en favor del imperio. Grupos de la iglesia apoyan
esta gestión y sacralizan esa línea de "extrema derecha". Es
importante observar que junto a estas posiciones se agrupan
los "progresistas", reformistas, teólogos desarrollistas poscon-
ciliares que se inspiran en lo mejor de la teología europea.
Todos ellos critican a la teología de la liberación y formulan
proyectos, apoyados algunos por entidades católicas ale-
manas, para su crítica. El argumento es simple: se unifica a la
teología de la liberación con la "extrema izquierda" (lo cual
es falso) y con los grupos guerrilleros, y luego se la critica

428

como siendo el apoyo estratégico y marxista-cristiano de
dichos grupos violentos .

Las reuniones de Bogotá de noviembre de 1973 (63) y de
Toledo (1974) l64*, por ejemplo, se dirigen contra la teología
de la liberación, pero logran sus fines a medias. Por otra
parte, desde la reunión de Sucre de noviembre de 1972, se
decide cerrar los institutos de pastoral de Quito, de liturgia en
Medellín y de catequesis en Manisales, para reorganizar otro
—en cuyo claustro se excluyen a Comblin y al autor de estas
líneas entre otros—, con nueva orientación. Por su parte en
Bélgica se cierra el antiguo instituo “Lumen Vitae", donde
participaban numerosos latinoamericanos, y un poco en todas
partes se clausuran institutos, semanas o grupos orientados por
la teología de la liberación.

Entre izquierda y derecha, en el “centro", debemos si-
tuar a ciertos movimientos teológicos que pudiéramos llamar
"populistas" —en especial en Argentina, debido a la euforia
peronista del retorno de Perón— que desde 1974 fueron com-
prendiendo lo ambiguo de su posición; situación que los im-
pulsó a mejor definir la noción de "pueblo" y a comprender
la distinción entre posiciones reformistas y revolucionarias. El
enfrentamiento se produce ahora, como hemos dicho, entre
progresistas de estilo europeo y los grupos de teología de la
liberación —enfrentamiento que se descubre claramente en las
reuniones nombrada de Bogotá de noviembre de 1973 convo-
cada por el CELAM y la de Lima de septiembre de 1975 ^65^.

Mientras tanto, la teología de la liberación madura en la
persecución y acrecienta el número de sus probados parti-
cipantes. Expulsados de sus lugares de trabajo (como
Comblin de Brasil, Assmann y otros de Chile, etc.), perse-
guidos a veces por su propia iglesia, crecen en número y
calidad. Aparecen así, además de los ya nombrados, las
figuras de un Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino en El
Salvador , Luis del Valle en México (®7), Virgilio Eli-
zondo entre los chícanos de Estados Unidos Raúl
Vidales trabajando en Lima <69), Rafael Avila en Colom-
bia (70) , Ronaldo Muñoz en Chile ^71), Antonsich y Cussiá-
novich en Perú (72)

La teología de la liberación cada vez toma más seria-
mente su inserción en los movimientos populares de

429

liberación y no puede dejar de estar junto a sus compañeros
de luchas, los mártires de la iglesia latinoamericana: Antonio
Pereira Neto, asesinado en Brasil (1969); Héctor Gallego, de-
saparecido en Panamá (1972); Carlos Mujica, acribillado en
Argentina (1974); Ivan Betancourt, muerto en Honduras
(1975) <73> .

Los "Cristianos por el Socialismo", que habían tenido
su reunión fundacional en Chile en 1972, han mostrado en su
segunda reunión en Quebec, ahora mundial, una real madu-
ración, una mejor precisión en sus categorías interpretativas y
una mayor distancia del hecho chileno. Se trata entonces de
un aporte importante de la teología latinoamericana a la
teología mundial cristiana (74> .

El / Encuentro latinoamericano de teología realizado en
México en agosto de 1975 ^75^ significa así un alto en el
camino de la nueva etapa de la teología de la liberación y el
claro enfrentamiento con posiciones en este caso prepon-
derantemente "funcionalistas" norteamericanas, que nueva-
mente ignoran nuestra realidad latinoamericana concreta. Y,
por otra parte, la reunión de Theology in the Americas reu-
nida en Detroit la semana siguiente de la anteriormente indi-
cada, posibilitó un primer contacto global de los teólogos
latinoamericanos presentes con algunos teólogos nortea-
mericanos representantes de los movimientos de la biack
theology, del feminismo, de chícanos, etc., y de algunos
teólogos críticos del sistema. A esto se suma la posibilidad de
diálogo futuro con otros teólogos del Africa y Asia. La
teología de la liberación abre así su problemática al ancho
mundo ^76^ .

Podemos decir entonces que la teología de la liberación
descubre el tiempo político del cautiverio, de la prudencia, de
la paciencia, pero para no transformarse en reformista será ne-
cesario no dejar de tener muy presente el proyecto estra-
tégico de liberación.

d) Nuevo crecimiento de la teología de I a liberación (desde 1976)

La nueva fase del desarrollo de la teología latinoa-
mericana parte de un contexto claramente definible. La etapa
más dura de las dictaduras de Seguridad Nacional, en el plano
interno político latinoamericano, reciben una cierta crítica

430

externa debido, en primer lugar, por la crisis mundial del
capitalismo de 1974—1975. Además, la política de James
Cárter, desde su discurso del 15 de marzo de 1976 en
Chicago, hace conocer las líneas trazadas por la Comisión
Trilateral de apertura y de lucha aparente en favor de los
derechos humanos Es claro que esta política de "aper-
tura” (se comienza en Santo Domingo con Guzmán en su
elección en 1978, termina con Siles Suazo en julio de 1980
en Bolivia, en especial motivado por el triunfo Sandinista).
Por ello la fase termina con el apoyo a la Junta Militar de El
Salvador (donde la Democracia Cristiana muestra su proyecto
estratégico) y con la masacre del pueblo inocente. Monseñor
Arnulfo Romero aparece como el signo de esta fase final del
período.

Teológicamente toda esta fase tuvo como un trasfondo,
que pudiéramos periodísticamente llamar: la "batalla de Pue-
bla”. El 30 de noviembre de 1976 se confía al CELAM la
organización de la III Conferencia General. Las fechas teo-
lógicas centrales fueron: el 29 de noviembre de 1977 se da a
conocer el Documento de Consulta. En septiembre de 1978
el Documento de Trabajo se envía a los futuros participantes.
Del 27 de enero al 13 de febrero de 1979 se efectúa la Con-
ferencia de Puebla. El momento teológico central fue la crí-
tica que levantó unánime el Documento de Consulta *78^. Se
trata, quizá, de la disputa teológica más importante acon-
tecida en la historia de la teología latinoamericana (si se con-
sidera la de Las Casas y Sepúlveda como una discusión rea-
lizada todavía en Europa, en España más particularmente).
La reacción de los teólogos de la liberación fue clara y cohe-
rente. Su presencia se sintió fuerte y eclesialmente.

Junto a esta disputa central hubo también movimiento
de apoyo importantes. Tales fueron los cuatro Encuentros de
la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. En
1975 había hablado con geólogos africanos y asiáticos. Sergio
Torres pensaba realizar curso de pastoral en Africa. Se reu-
nieron las dos iniciativas y se convocó el primer Encuentro
en Dar es Salaam (Tanzania) <79) . Era el comienzo de un
camino que se continuó en Accra (Ghana), donde estuvimos
del 17 al 23 de diciembre de 1977 (80) £| diálogo creció en
Colombo (Sri Lanka), en diciembre de 1978, y acaba de cul-
minar en el IV Encuentro de Sáo Paulo (Brasil), con más de

431

160 participantes de América Latina, Africa, Asia y hermanos
de Europa y Estados Unidos *81). Este último Encuentro
puede considerarse el más importante de los tenidos por los
teólogos de la liberación, y en especial por tratar la cuestión
de la Iglesia popular y nuevos temas exigidos por las expe-
riencias del último decenio.

Dentro del continente, la reflexión teológica se polarizó
claramente. Por un lado apareció el grupo de "Iglesia y libe-
ración", cuya primera reunión del 2 al 7 de marzo de 1976 en
Roma (con presencia de López Trujillo, Vekemans, Bigó,
junto a Hengsbach, Weber, Cottier, etc.) sobre "Espe-
ranza cristiana y praxis social". Hubo en la misma línea* obras
tales como las de Boaventura Kloppenburg, Iglesia Popular,
donde se llega a decir que "la Iglesia popular es una nueva
secta" *83) , y otras aparecidas en revistas como Medellín,
Tierra Nueva, etc. Todos ellos coinciden en una crítica clara
a la teología de la liberación. Este tipo de teología ( anti -) no
había existido prácticamente hasta 1975, aunque se esbozaba
ya claramente desde tiempo atrás ^84^ .

La teología de la liberación, de todas maneras, había
crecido en todas partes. Recordemos sólo un diálogo tenido
en octubre de 1977, en México, entre teólogos de la
liberación y Moltmann, Cone, Cox, y muchos otros ami-
gos í85) . En este encuentro se logró ver la diferencia de la
teología de la liberación y la teología europea o nortea-
mericana, pero también sus semejanzas. Como prolon-
gación de este encuentro hubo, en enero de 1979 un diálogo
entre 70 teólogos de países socialistas y algunos teólogos de
la liberación latinoamericana, donde se dieron grandes pasos
en los que después será la experiencia del Sandinismo nicara-
güense <86) . La reunión tuvo lugar en Matanzas (Cuba) algo
antes de la 1 1 1 Conferencia de Puebla.

Algo antes, del 21 al 25 de febrero de 1978, como segui-
miento del encuentro de México de 1975, se efectuó en San
José (Costa Rica), una reunión entre científicos sociales y
teólogos (87^ . Este diálogo en el DEI (Departamento Ecu-
ménico de Investigaciones) mostró el surgimiento de una
verdadera corriente interna en la teología de la liberación,
nueva y pujante. La obra de Franz Hinkelammert, Las armas
ideológicas de la muerte. El discernimiento de los feti-
ches ^88*, marca un capítulo en la historia de la teología de la

432

liberación, como un nuevo comienzo. El gran economista,
laico, desarrolla un discurso teológico potente, crítico, econó-
mico. Surge de la experiencia chilena de persecución, de la
cruz; dialéctica de muerte del cuerpo en nombre de valores
eternos:

La valoración de la vida real ha sido siempre el punto de par-
tida de las ideologías de los oprimidos, en oposición a la abso-
lutización de los valores por parte de la dominación (89).

Creemos que el encuentro teológico de Detroit II
(agosto de 1980), y este Simposio de CEHILA sobre la his-
toria de la teología en América latina (julio de 1980), cierran
esta fase actual.

Y bien, la teología ha crecido en temas, organizaciones,
personas, pero todo esto por su articulación a dos fenómenos
esenciales, nutrientes de toda teología de liberación: la movi-
lización y organización creciente del pueblo latinoamericano,
que triunfa en Nicaragua y agoniza en El Salvador (agosto
de 1980), y la Iglesia popular que crece junto a ese pueblo,
dando la misma sangre, alegrándose en el mismo triunfo. Por
ello, los temas de la teología han sido, principalmente, el
empalme con la realidad popular latinoamericana. Cabe desta-
carse que el tema y la experiencia popular nace en el Cono
Sur, con ciertas desviaciones posteriores populistas, pero se
entronca con lo central de la teología de la liberación sólo en
esta fase. Por ello la eclesiología, la eclesiogénesis (") desde
el puebo, es la cuestión fundamental.

Un segundo tema de fondo es el cristológico, sobre el
cual se ha avanzado en estos años (91* • Debe destacarse que
la cristología latinoamericana deberá avanzar por nuevos ca-
minos sólo abiertos pero no explorados en prof unidad (92) .

En relación a ambos, el eclesiológico y cristológico, el
tema del pobre siguió ocupando el centro de todas las dis-
putas teológicas (") . La cuestión es situar la pobreza como
realidad espiritual pero en un nivel material. El pobre puede
ser “de espíritu" cuando es oprimido o se ha comprometido
históricamente con los pobres.

En otro nivel de avances, en tres frentes la teología de la
liberación ha crecido en estos años. En primer lugar en la
cuestión de la teología de la mujer: la mujer como sujeto

433

colectivo y popular de quehacer teológico y como tema obje-
tivo. Para ello se realizó un seminario sobre "La mujer lati-
noamericana, la praxis y la teología de la liberación", en
Tepeyac (México), del 1 al 5 de octubre de 1979

De la misma manera se avanzó sobre la cuestión del
racismo, en especial de la ideología originada por el escla-
vismo del africano en América. En diciembre de 1979 se
efectuó un seminario en Kingston (Jamaica), donde mucho se
pudo aprender de la teología negra <95^.

De la misma manera del tema del indígena, como etnia y
como clase fue objeto de un seminario sobre "Movimiento
indígena y teología de la liberación", del 3 al 8 de septiembre
de 1979, en Chiapas (México). En este seminario, muy por el
contrario de lo que se piensa, pudo comprobarse, con la pre-
sencia de indígenas de 12 países latinoamericanos, que el
originario de América tiene un discurso teológico explícito
propio, pero que no logra traducirse en categorías del hispa-
noamericano. Será necesario dar a conocer su propio dis-
curso, como contribución para la teología universal.

Como sobre esta época hay una ponencia específica de
Pablo Richard, sólo queremos llamar la atención sobre dos
cuestiones centrales. La primera de ella, la del lugar de / a
religión en la revolución latinoamericana. El triunfo Sandi-
nista en Nicaragua dio actualidad primera a una cuestión que
veníamos planteando desde hace años: la necesidad de una
teoría, porque se trata de un horizonte estratégico, nueva de
I a religión desde las categorías y el discurso de izquierda que
hasta el presente se han definido como ateos. Es necesario
mostrar que, por el contrario, "el campo religioso (puede ser)
un factor activo en los conflictos sociales" ^96^ . La praxis
cristiana ha demostrado su positiva participación en con-
flictos tales como los de Nicaragua, hoy en El Salvador y Gua-
temala, y en casi todos los países latinoamericanos. Una teo-
logía del martirio ha nacido en la lucha ¡97K

Al fin, todo se nutre de un suelo común: el pueblo, las
luchas del pueblo latinoamericano, la Iglesia popular de este
pueblo. Por ello el tema de la religiosidad popular es hoy un
objeto obligado de toda teología en América latina *98^ . Por
otra parte, la manera orgánica de esta teología va siendo cada
vez más socializada, y por ello nacen por doquier en América

434

Latina "centros"de reflexión teológica, como el Bartolomé de
las Casas en Lima, el Departamento Ecuménico de Investiga-
ciones en San José de Costa Rica, el Centro Valdivieso en
Nicaragua, el de los padres jesuítas en El Salvador o el Centro
Gumilla en Caracas, el Centro Montesinos o el Centro de
Reflexión teológica en México (además del Secretariado So-
cial y otros), la Facultad de teología de Petrópolis o en Sao
Paulo, etc. Es decir, la reflexión teológica explícita se hace en
equipo. Es una manera novedosa, por lo general extra-aca-
démica, militante, popular de producir teología.

Por su parte, la teología protestante ha evidenciado fruc-
tíferos avances .

III. CONCLUSIONES

Como podrá verse (10°), la historia de la teología lati-
noamericana tiene tres tiempos fuertes, de creación teológica,
al mismo tiempo que son los tiempos de militancia histórica,*
popular: son teologías de la liberación —contrapuesta en cada
momento a una teología de la dominación—. El primer
momento creativo fue el movimiento teológico profético
ejemplificado por Bartolomé de las Casas en el tiempo de la
conquista y la evangelización. El segundo momento, fue el
del tiempo de la Emancipación nacional, de liberación ante
las metrópolis europeas. Fue igualmente una teología política
de la liberación. El tercer momento, es el actual, después de
la crisis del desarro Mismo, desde 1965, y se trata de la primera
teología explícita de la liberación como liberación.

Entre estos tres momentos fuertes su sitúan dos mo-
mentos mucho más largos en el tiempo, y de gran comple-
jidad interna: toda la teología de la cristiandad colonial de las
Indias (teología académica en gran parte) claro que con nu-
merosas excepciones (como la de Antonio Vieira, que se
explica por situarse estructural mente en una problemática se-
mejante al del tiempo de la conquista y evangelización
americana primitiva), y el largo período a ser estudiado con
mucho cuidado (porque nos deparará muchas sorpresas de
teología sumamente críticas y creadoras) desde mediados del
siglo XIX al Concilio Vaticano II, con etapas claramente defi-
nibles, como la de la Nueva Cristiandad desde 1930 aproxi-
madamente.

435

De todas maneras, el esquema de periodificación bos-
quejado se ocupa casi exclusivamente de la teología explícita,
pero muy poco de la implícita. Los estudios futuros deberán
perfeccionar el método de lectura teológica del discurso im-
plícito (quizá la lingüística, a la manera que la usa Gilberto
Giménez *101) pueda dar frutos). Teologías como las de la
Acción Católica, la contenida en las declaraciones oficiales de
los obispos, y sobre todo en los textos y las prácticas de la
religiosidad popular, deben ser desentrañadas. El pasaje de lo
implícito a lo explícito exige un cierto manejo episte-
mológico preciso (102) .

Pero, al mismo tiempo, y como lo sugería Otto Maduro,
no siempre la teología oficial e s explícita o de dominación, y
la teología marginal es la implícita. La oposición "oficial-
marginal” indica más bien la hegemonía en los aparatos pro-
ductivos de hacer teología. En un cierto momento, la teo-
logía de la liberación fue la teología oficial del CELAM, pero
desde 1 972 dejó de serlo. De todas maneras es bueno saber
indicar en cada momento si tal o cual teología es la oficial o
marginal. Lo cierto que la teología popular siempre ha sido
marginal, mientras que la elitesca ha tenido más posibilidades
de ser la oficial. Es un nuevo tipo de oposición (elitesca-
popular) que nos indica caminos de investigación.

De la misma manera una teología técnica o erudita no es
idéntica a una teología espontánea o artesanal. El discurso
teológico de una teología espontánea puede ser mejor, pero
no deja por ello de ser artesanal.

Por último, el sentido histórico de una teología se juega
en su articulación con lo no-teológico: el texto o discurso
teológico se juzga desde el contexto. Toda teología tiene una
autonomía relativa: en cuanto discurso específico es autó-
nomo (tiene una historia que se explica por sus antecedentes
y consecuentes teológicos), pero en cuanto discurso real, his-
tórico, determinado en parte por lo político, económico, i-
deo lógico, tiene sólo autonomía relativa. El discurso teo-
lógico es inexplicable sin la realidad histórica, sin la praxis de
donde surge.

Por esto se puede denominar teología de ¡a dominación
(en un tiempo será monárquica o realista, en otra conser-
vadora antiliberal, en otra progresista y desarrol lista, etc.) al

436

discurso articulado a los intereses de los grupos hegemónicos o
dominantes de una sociedad. Por lo general tienen los apa-
ratos teológicos en sus manos y ejercen hegemonía dentro del
universo teológico. Pero no es necesariamente la teología ofi-
cial, explícita, o erudita. Puede ser implícita, espontánea,
pero no puede ser popular ni de liberación.

Por el contrario, se puede denominar teología de la libe-
ración (en cada tiempo tendrá distinto contenido: luchará en
favor del indio en tiempos de la conquista, en favor de las
Reducciones en tiempo de la expulsión de los jesuítas, por la
emancipación en 1810, por las clases populares actualmente),
a aquella teología que puede se marginal u oficial, explícita o
implícita, erudita o espontánea, ciertamente popular, que se
articula con los intereses de las clases subalternas, de los paí-
ses oprimidlos.

Entre la teología de la dominación y la teología de la
liberación, pueden haber posiciones intermedias: conser-
vadoras, reformistas, conformistas, o: de resistencia, revolu-
cionarias, etc. Toda esta gama deberá definirse.

Por último, y en realidad en primer término, existe un
sujeto privilegiado productor de discurso teológico, casi
siempre dicho discurso teológico, es marginal, implícito, es-
pontáneo, de resistencia, y es la teología popular.

Cabe destacarse que esta ponencia se sitúa en el nivel
de la teología explícita, en sus tres grandes etapas crea-
doras (conquista, emancipación y actual) como teología de
la liberación, y en sus dos ¡nter-regnos como teologías confor-
mistas, reformistas, frecuentemente de dominación. Por ello,
son hipótesis a ser completadas en el futuro con mayores
estudios monográficos, como los presentados por el equipo
chileno.

Cabe recordarse que los aparatos de producción teo-
lógica, sean éstos hegemónicos o antihegemónicos (centros,
institutos, movimientos, facultades, revistas, ciclos, semi-
narios, encuentros, etc.), son la estructura institucional o
material de la producción teológica. Hay que hacer la historia
de este condicionamiento material para tener igualmente una
visión histórica de conjunto. Es interesante anotar que, fre-
cuentemente, dentro del Estado y en la Iglesia, la persecución
se realiza más contra los aparatos de hegemonía que sobre las

437

personas (o sobre las personas que ¡nstitucionalmente son
estructurales para los aparatos). En nuestra historia no puede
faltar este nivel.

I.

1511

1514

1527

1541

1577

II.

1553

1553

1605

1622

1776

III.

1808

1809

1813

IV.

1859

1867

CRONOLOGIA SIMPLIFICADA
PARA UNA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
EN AMERICA LATINA (1492-1980)

Teología prof ética ante la conquista y la evangelización

Predicación de Antonio de Montesino en Santo Domingo.
Conversión de Bartolomé de las Casas en Cuba.

Bartolomé comienza la Historia de las Jodias.

Bartolomé escribe Brevísima relación dé la destrucción de
las Indias.

José de Acosta escribe el De procuranda idorum salute.

Teología de la cristiandad colonial (1553—1808)

Abre sus puertas la Universidad de México, poco después
de la de Lima.

1563 Maestro de prima Pedro de la Peña.

Antonio Rubio escribe la Lógica mexicana.

1625 Se fundan gran número de colegios mayores en teología.
Domingo Muriel escribe Fasti novi orbis.

Teología práctico-política ante la emancipación neóco-
I onial (desde 1808)

Impresión de la obra de Lagunza El reino del Mesías en
gloria y majestad.

1812 Prédica de Hidalgo, Morelos y tantos otros en favor de la
libertad nacional.

Reimpresión de la Destrucción de I as Indias en Bogotá.

Teología neocolonial conservadora a la defensiva (hasta 1930).

Se funda en Roma el Colegio Pío latinoamericano.

Se suprime la facultad de teología en la Universidad de
México.

438

1869 Universidad católica de Santiago de Chile.

1878 Mariano Soler escribe El catolicismo, la civilización y el

progreso en Montevideo.

1899 Concilio plenario latinoamericano en Roma, que expresa

una teología romanizada.

1916 Reunión de las iglesias protestantes en Panamá.

V. Teología de la "nueva cristiandad" (desde 1930)

1931 Se funda la acción católica argentina.

1937 Universidad Xaveriana de Bogotá.

1947 Universidades católicas de R ío y Sao Paulo.

1955 Se funda el CELAM en Río.

1960 Universidades católicas en Buenos Aires y Córdoba.

VI. Teología de la liberación latinoamericana (desde 1959 )

1962—1965 Participación de expertos latinoamericanos en el concilio
Vaticano II.

1968 II Conferencia general de M ede 1 1 í n .

1969 Congreso sobre "Fe y desarrollo" en México.

1970 Diversos encuentros sobre "teología de la liberación" en
Bogotá, Buenos Aires, México, Oruro, etc.

1971 Gustavo Gutiérrez publica Teología de la liberación.

1972 Encuentro de El escorial sobre Fe cristiana y cambio social
en América latina.

1973 Persecución de cristianos comprometidos en el proceso de
la liberación en Chile.

1975 / Encuentro latinoamericano de teología en México, y la
reunión Theology in the Americas en Detroit.

1976 I Encuentro de la Asociación Ecuménica de Teólogos del
Tercer Mundo (EATWOT) en Dar-es-Salam (Tanzania).

1977 II Encuentro EATWOT en Accra (Ghana). Noviembre: Do-
cumento de Consulta de Puebla; Memorándum de los teó-
logos alemanes en favor de la teología de la liberación
latinoamericana.

1978 Encuentro de Científicos sociales y Teólogos, San José (C.
R i ca ) ; 1 1 1 Encuentro EATWOT en Colombo (Sri Lanka).

1979 Enero: Encuentro de 70 teólogos en Matanza (Cuba).
27.1—13.2 III Conferencia General de Puebla.

19.7 Triunfo Sandinista en Nicaragua.

1980 IV Encuentro EATWOT en Sáo Paulo (Brasil).

24.3. Muere mártir Mons. Arnulfo Romero arzobispo de
El Salvador.

23.7 I Simposio sobre historia de la teología latinoa-
mericana en Lima (Perú).

439

NOTAS

(1) M. Grabmann, Historia de la teología católica, Madrid 1940, 350
ss.

(2) "Dios nuestro Señor, por su infinita misericordia y bondad se ha
servido darnos sin merecimientos nuestros tan gran parte en el
señorío de este mundo", dice el rey de España en la Recopilación
1,1, 1.

(3) Véase Aristóteles, Tópicos I, 2, 101 a 26— b 4 ; en mi obra Mé-
todo para una filosofía de la liberación. Salamanca 1974, 17 ss.

(4) Citado por V. Carro, La teología y los teólogos juristas españoles
ante la conquista de América, Madrid 1944, 593; cf. J. Gines
Sepúlveda, Opera I— IV, Madrid 1780, y en especial Tratado sobre
la justa guerra contra los indios, México 1949. Véase igualmente
J. Solórzano Pereira, De indiarum iure I— II, Lugduni 1672, y de
S. Zavala, La filosofía política de la conquista de América, Mé-
xico 1947. Las obras de Lewis Hanke, Jiménez Fernández, Hó-
ffner han estudiado con detalle estas controversias teológico-
políticas. Sepúlveda decía todavía que ante los indios "conviene
usar [el arte de la caza ], ya que se practica no solamente contra
las bestias sino también contra aquéllos que habiendo nacido para
obedecer rehúsan la servidumbre: tal guerra es justa por natu-
raleza": Democrates alter, cit. V. Carro, o. c., 595.

(5) Summa theologiae, II— II, q. 57. art. 4.

(6) J. Mayor, In secundam sententiarum, dist. XLIV, q. 3, París 1510.

(7) Cf. mi obra sobre El episcopado hispanoamericano, institución
defensora del indio (1504—1620) III, Cuernavaca 1969, 6—147.

(8) Historia de las Indias, libro III, cap. 79, en fray Bartolomé de las
Casas, Obras escogidas II, Madrid 1961, 356. Véase una visión
sintética de la vida y bibliografía de Bartolomé, en mi artículo
Bartolomé de las Casas, infra, 1 39.

(9) Obras escogidas V, 539.

(10) Ib id.

(11) Brevísima relación de la destrucción de fas Indias, en o. c. V, 1 36.

(12) Consúltese este texto en el Memorial al consejo de Indias (1565),
propuesto y comentado en la edición de J.B. Lassege, La larga
marcha de las Casas, Lima 1974, 387.

(13) Ibid.

(14) Bartolomé de las Casas: precursor del anticolonialismo, México
1974.

(15) Es importante anotar cómo Bartolomé escribió una enorme His-
toria de las Indias; por su parte José de Acosta publicó una His-
toria natural y moral de las Indias (véase la ed. de Madrid 1894, t.
I— II). De este último véase la obra de L. Lopetegui, El padre José
de Acosta, Madrid 1942.

440

(16) Esta teología se encuentra explicitada en cartas, discusiones, con-
troversias, "memoriales", apologías, predicaciones. No es intrauni-
versitaria por su "estilo literario".

(17) Bartolomé escribió una Apologética historia sumaria tan impor-
tante como su Historia; José de Acosta una De procuranda indo-
rum salute. Salamanca 1589, que como la anteriormente citada es
una obra de antropología; y el gran Bernardino de Sahagún re-
cogió materiales de lo que sería Historia de las cosas de nueva
España, Ed. Pedro Robredo, México 1938, t. I— V, que es la pri-
mera obra de la antropología mundial en su sentido actual.

(18) Esta teología formaba gente, misioneros, obispos; iluminaba leyes
(como las "leyes nuevas" de 1542 que suprimen el sistema eco-
nómico de las encomiendas), justifica políticas, etc.

(19) Historia de las Indias, en o. c., III, 79, 357.

(20) Sobre la teología en la cristiandad colonial puede consultarse,
además de las historias de las iglesias por naciones [como las de
Cuevas para México, Groot para Colombia, Vargas para Ecuador,
Vargas Ligarte para Perú. Cotapos para Chile, Bruno para Argen-
tina, etc. —véase en mi Historia de la iglesia en América Latina,
Barcelona 1974, 433—459; en Cehila, Para una historia de la
iglesia en América Latina, Barcelona 1975 (se trata del / Encuen-
tro de historia de la iglesia en América Latina, Quito del 3 al 7 de
enero de 1973), 41—55; Cehila es la Comisión de estudios de
historia de la iglesia que se ha reunido además en julio de 1974 en
Chiapas], para sólo México: J. Gallegos Rocafull, El pensamiento
mexicano en los siglos XVII y XVIII, México 1951 (bibl.,.
397—414); la Bibliotheca Missionum I— XI, Münster 1916—1939;
J. García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI,
México 1886; J. Jiménez Rueda, Herejías y supersticiones en la
nueva España (los heterodoxos en México ), México 1946; C.B.
Plaza y Jaén, Crónica de la real pontificia universidad de México,
México 1931; O. Robles, Filósofos mexicanos del siglo XVI, Mé-
xico 1950 (donde se encuentra material para nuestro tema); y la
obra de J. Jiménez Rueda, Historia jurídica de la universidad de
México, México 1955; véase además, F. Ossores, Historia de todos
los colegios de la ciudad de México desde la conquista hasta 1 760,
México 1929. Entre los teólogos coloniales no se olvide a J. Pala-
fox y Mendoza, Obras I— XVII, Madrid 1762. La obra de Guiller-
mo Furlong sobre el pensamiento en el Río de la Plata, por ejem-
plo, llena el vacío sobre esta zona latinoamericana. Trabajos como
los de P. Henriquez Ureña, Historia de la cultura de América
hispánica, México 1947, sirven de referencia contextual. Sin em-
bargo, debemos admitir que no existe ningún trabajo sobre la
historia de la teología en América Latina, aunque los materiales
son mínimamente suficientes para tener una idea de conjunto.

(21) La obra de Walter Redmond sobre la bibliografía existente en

441

filosofía colonial latinoamericana, publicada por Nijhoff (La
Haya), indica la importancia de la producción de este nivel.

(22) Cf. E. Burrus, Alonso de la Veracruz: defence of the American
indians: The Haythrop Journal 4 (1963) 225— 253; W. Redmond.
o. c., 781—783. Además B. Junquera, El maestro Alonso de la
Veracruz: Archivo Agustiniano 18 (1935).

(23) Cita de G. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el
Río de la Plata, Buenos Aires 1947, 617.

(24) F. A. Encima, Historia de Chile V, Santiago 1930, 550 ss,
590-596.

(25) Cf. J. Miranda, Vida del venerable sacerdote don Domingo Muriel,
Córdoba 1916. De Muriel se conoce Fasti novi orbis, Venecia
1776; una Rudimenta juris naturae et gentium, Venecia 1791, y
una Collectanea dogmática de secuto XVII, Venecia 1792, entre
alguna de sus obras.

(26) La obra más completa sobre el tema de las reducciones del Para-
guay es la de Guillermo Furlong.

(27) Cf. mi obra América Latina, dependencia y liberación, Buenos
Aires 1973, 52 ss, sobre Vieira . Ese mesianismo se hace tradi-
cional en Brasil hasta el día de hoy. Véase M.l. Pereira de
Queiroz, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos,
México 1969.

(28) Véase el trabajo de A. Churruca, El pensamiento de Morelos, una

ideología liberadora: Christus 477 (1975) 13 ss; 478 (1975) 10 ss.
El muestra la oposición entre la España creadora y la opresora y
decadente: "Las afirmaciones agresivas del libertador mexicano

no se refieren a la España, a la que amamos los mexicanos, que
fue personificada por Las Casas y Vasco de Quiroga o por tantos
otros; van dirigidas a los restos de aquella entidad, encarnada
ahora por la tan limitada personalidad de Godoy y pisoteada
altanera y aviesamente por Napoleón y Botella": Ibid., 477

(1975) 15.

(29) No debe olvidarse que sin la intervención del llamado "bajo cle-
ro” hubiera sido imposible la emancipación de España. El mismo
cura párroco Miguel Hidalgo y Costilla (1753—1811), antiguo
director del seminario de Morelia (México), lanzó el grito que
convocó el ejército de la libertad el 15 de septiembre de 1810.
Condujo los ejércitos populares hasta que fue condenado por he-
rejía por la universidad de México y murió fusilado en 1811.

(30) El historiador Roberto Tisnés ha descrito esta edición (su trabajo
será editado próximamente por la Comisión de Estudios de His-
toria de la iglesia en América Latina). Para el movimiento apoca-
líptico véase: H. Cerutti, América en las utopías del renacimiento,
en Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos
Aires 1973, 53 ss.

(31) La crisis era importante. Nos dice J. Jiménez Rueda, Historia

442

jurídica de la universidad de México, 152—153, que Mora decía
que en 1830 hubiera sido necesario "la supresión de una multitud
exhorbitante de cátedras de teología que se pasaban años enteros
para que tuviesen un cursante". En 1834 se cambia en México el
plan de teología: "la que se llamaba de prima de teología será de
lugares -teológicos; la de Escritura conservará su nombre; la de
víspera será de historia eclesiástica": o. c., 160. Poco a poco la
teología abandonará la universidad del estado para siempre. En
1857 la biblioteca de teología pasa a la Biblioteca Nacional. En
1867 se suprime definitivamente la facultad. Es en este ambiente
que surge el movimiento del "liberalismo católico": cf. N.T.
Auza, Católicos y liberales en la generación del 80 I— II, Cuer-
navaca 1969.

(32) Cf. J. M. Vidal, El primer arzobispo de Montevideo Dr. Mariano
Soler I— II. Montevideo 1935, donde constan más de cien obras
debidas a la pluma de nuestro teólogo. Sobre el concilio plenario
de 1899, puede consultarse P. Correa León. El concilio plenario
latinoamericano, Bogotá sin fecha; F. Cejudo Vega, El primer
concilio plenario de América Latina, Ottawa 1948; y el trabajo de
licenciatura en historia en Lovaina de María Mercedes Esandi (iné-
dito).

(33) Cf. H. Assmann, Teoponte: una experiencia guerrillera, Oruro
(Bolivia) 1971. El dirigente de este grupo fue Néstor Paz, poeta y
médico, seminarista católico (1963—1966); muere el 8 de octubre
de 1970 con 25 años de edad.

(34) Véase por ejemplo: F. Houtart-O. Vertrano, Hacia una teología
del desarrollo, Buenos Aires 1967; V. Cosmao, Signification et
théologie du développement, Paris 1967; H. Assmann, Die
situation der unterentwickeli gehaltenen Lánder ais Ort einer
Theologie der Revolution, en Diskussion zur ' Theologie der Re-
volution", München 1969 (la "teología de la revolución", sin
embargo, es ya una ruptura de la "teología del desarrollo" y
como un pasaje a la "teología de la liberación"); R. Alves,
Apuntes para una teología del desarrollo: Cristianismo y Sociedad
21 (1969); etc.

(35) Federación Internacional de Estudios de Sociología Religiosa.

(36) Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina.
Este centro inspira en parte a la democracia cristiana chilena. El
"centro" pasará en 1970 a Caracas y de allí a Bogotá. En esta
ciudad edita la revista Tierra Nueva, en cuyo número 1 (abril
1972) el primer artículo es escrito por Alfonso López Trujillo, La
liberación y las liberaciones (pp. 5—26), donde se dice: "Todo lo
que no sea revolución (presumiblemente violenta) se cataloga
como desarrollismo, intento inútil y falaz". Se identificará la
teología de la liberación con posiciones extremas y guerrilleras, y
se la distinguirá de la liberación que se mantiene por sobre las

443

contradicciones humanas, políticas. En el número 14 (julio 1975)
p. 27, nota 16, se nos acusa de utilizar el método hermenéutico
ideológico con respecto a la teología (A. López Trujillo, £7
compromiso político del sacerdote), sin advertir que el tema es
propuesto por el mismo Cristo (Le 23, 34). Así comienza la
crítica a la teología de la liberación.

(37) Instituto Latinoamericano de Doctrinas- y Estudios Sociales, fun-
dado por jesuítas provenientes de la "Action Populaire" (Paris),
como el padre Pierre Bigo (francés), ahora en Bogotá, que no
adoptará la línea de la liberación.

(38) Instituto de Catequesis de Latinoamérica.

(39) Organización de Seminarios de América Latina.

(40) Instituto Pastoral de América Latina, que realizó una encomiable
obra de concientización, publicaciones, reuniones. Fue objeto de
duras críticas por parte de los grupos más conservadores.

(41) Nace en 1925. Autor de Berdiaeff, une conception chrétienne de
la personne, Paris 1963; La cristiandad, ¿Una utopía? I— II, Mon-
tevideo 1964; L'avenir du christianisme en Amérique latine:
Lettre (Paris) 54 (1963) 7—12; y algo antes Función de la iglesia
en la realidad rioplantese, Montevideo 1962; después vendrán los
cinco tomos de Teología abierta para el laico adulto, Buenos
Aires, desde 1968 (en la línea del concilio Vaticano II y previa a
la teología de la liberación). Ultimamente, De la sociedad a la
teología, Buenos Aires 1970; Liberación de la teología, Buenos
Aires 1975.

(42) Nace en 1923, en Bélgica, pero desde 1957 habita en América
Latina. Entre otra de sus obras: Théologie de la paix I— II, Paris
1960—1963; Théologie de la vil/e, Paris 1968; Le Christ dans
l'Apocalypse, Paris 1965; Teología do desenvolvimiento, Belo Ho-
rizonte 1968; Théologie de la revolution I— 1 1 Paris 1970— 1974
(sólo en el tomo II adopta algunas tesis de la teología de la
liberación).

(43) Véase una bibliografía del tema en Desarrollo y revolución, en la
bibliografía del Cedial, Bogotá 1974, 73—95. y H. Assmann, Ca-
racterizacao de una teología de revoluca'o, en Ponto Homen 4
(1968) 6—58. En parte, la problemática surge en la reunión de
"Iglesia y Sociedad" del Consejo Ecuménico en Ginebra (1966).
Los trabajos de Richard Shaull contribuyeron para ello, y tam-
bién la rica experiencia latinoamericana.

(44) Cabe destacarse que la "teología de la liberación" mostrará que la
"teología de la revolución" es sólo una aplicación de algunos
temas de la teología moral a la coyuntura revolucionaria; algo así
como dar la "luz verde". No se trata de un replanteo completo de
la teología, sino más bien como un "oportunismo".

(45) El grupo originario más creador en esta doctrina fue el brasileño;
desde un Guerreiro Ramos La reducción sociológica, Río 1958) y

444

en torno a personas como Helio Jaguaribe, Cándido Mendes, Al-
varo Vieira Pintos, etc., que investigaban en el ISEB. A este grupo
debe agregarse después Celso Furtado, Theotonio dos Santos, etc.
La teoría de la dependencia se formula entre el 1968—1970,
época en la que aparecen la mayoría de los trabajos (cf. biblio-
grafía Cedial, y en Fe y cambio social en América Latina, Sala-
manca 1973, bibliografía final).

(46) Véase las obras del economista africano S. Amin, L'accumulation
a l'échelle mondiale, París 1970, y otras de sus obras, que siguien-
do la línea de la "teoría de la dependencia latinoamericana" es
ahora planteada como hipótesis de una economía mundial.

(47) Nace en 1928. Entre otras obras: La pastoral de la iglesia en
América Latina, Montevideo 1968; Hacia una teología de la libe-
ración, Montevideo 1-969; y su libro Teología de la liberación,
Lima 1971 y Salamanca 1975, y gran número de artículos en
diversas revistas.

(48) En su corto trabajo Consideraciones teológicas sobre la liberación
del hombre: Idod (Bogotá) 43 (1968); y en La liberación humana
desde una perspectiva teológica: Mensaje 168 (1968) 175—179.

(49) Nace en 1933. Consúltese El protestantismo como una forma de
colonialismo: Perspectivas de Diálogo 38 (1968) 242—248; 7o-
wards a theology of liberation, Princeton 1968; Tomorrow's
child, New York 1972 (traducción castellana: Hijos del mañana.
Salamanca 1974).

(50) Entre otros trabajos. La iglesia debe comprometerse en
lo político, Montevideo 1970; La misión de la iglesia y del pres-
bítero a la luz de la teología de la liberación: Pasos 8(1972) 21.
Redactor principal del documento Sacerdotes para el Tercer Mun-
do: historia, documentos, reflexión, Buenos Aires 1970. Con G.
Rodríguez Melgarejo, Apuntes para una interpretación de la igle-
sia en Argentina: Víspera 4 (1970) 59—88. En una línea de descu-
brimiento de lo popular debe indicarse la obra de A. Bünting
(nace en 1931), El catolicismo popular en Argentina, Buenos
Aires 1972, y Religión-enajenación en una sociedad dependiente,
Buenos Aires 1973.

(51) Nace en 1933. Véase una bibliografía en Fe y cambio social en
América Latina, Salamanca 1973, 403. Su obra más importante es
Teología desde la praxis de la liberación. Salamanca 1973, 1976.
Junto a la obra de Gustavo Gutiérrez es lo más original del movi-
miento.

(52) He nacido en 1934. Hipótesis para una historia de I a iglesia en
América Latina, Barcelona 1969 (Historia de la iglesia en América
Latina. Del coloniaje a la liberación [ 1492—1973 ], Barcelona
1974); Para una ética de la liberación latinoamericana I— II,
Buenos Aires 1973 (los tomos III y IV aparecerán próxi-
mamente); Historia y teología de la liberación, Buenos Aires 1975

445

(Caminos de liberación, Buenos Aires 1972); Etica y teología de
la liberación, Buenos Aires 1974; Método para una filosofía de la
liberación, Salamanca 1974.

(53) La edición de los trabajos se realizó bajo el título Fe y cambio
social en América Latina, Salamanca 1973. Hubo otros en-
cuentros en la línea de la teología de la liberación (al comienzo
partiendo del desarrollismo): en México del 24 al 28 de noviem-
bre de 1969 se realiza un congreso sobre el tema "Fe y desa-
rrollo" (Sociedad Teológica Mexicana, Memoria del primer con-
greso nacional de teología: Fe y Desarrollo I— II, México 1970),
estando todavía en la "teología del desarrollo"; en Bogotá del 6 al
7 de marzo de 1970 se efectúa una reunión internacional, cuyas
memorias tuvieron por título Liberación: opción de la iglesia en
la década del 70 I— II, Bogotá 1970; en Buenos Aires del 3 al 6 de
agosto de 1970 reúne ISAL unos veinte teólogos, algunas de cuyas
ponencias fueron publicadas por Fichas de ISAL 26 (1970) y en
Cristianismo y Sociedad 23—24 (1970); en Bogotá nuevamente
del 24 al 26 de julio de 1970 se realizó el II Encuentro de "teo-
logía de la liberación" (publicado en el boletín Teología de la
liberación, Bogotá 1970); en ciudad Juárez (México) del 16 al 18
de octubre de 1970 se realiza otro Seminario de teología de la
liberación (los trabajos quedaron mimeografiados y pueden obte-
nerse en el centro IDOC, Vía S. María deM'Anima 20, 00186
Roma); todavía en Oruro (Bolivia) del 2 al 19 de diciembre de
1970 hay un curso de pastoral sobre "teología de la liberación"; etc.
Recordemos todavía la semana académica de agosto de 1971 so-
bre Dialéctica de la liberación latinoamericana, publicada en
Stromata (Buenos Aires) 1—2 (1971), donde además se gesta el
movimiento filosófico de "filosofía de la liberación" (originaria-
mente argentino: cf. Hacia una filosofía de la liberación latinoa-
mericana, Buenos Aires 1973 con autores tales como Osvaldo Ardi-
les, Horacio Cerutti, Julio de Zan, Enrique D. Dussel, Aníbal
Fornari, Daniel Guillot, Juan C. Scannone, etc) Los encuentros y
reuniones sobre "teología de la liberación" han sido muchos más
todavía. En Europa no se comprende que esta teología no es
fruto de un discurso universitario, sino que es la expresión de un
movimiento eclesial y político de la base, que cuenta con la adhe-
sión de miles de religiosos, sacerdotes, laicos en las más variadas
situaciones. El "discurso" de la teología de la liberación no es
i ntra-teo lógico sino que surge de una praxis histórica. Como nos
decía Rosino Gibellini de Brescia, "no existe ningún movimiento
eclesial ... El europeo que lea algún texto de la teología de la
liberación entiende conceptualmente las instancias de la teología
de la liberación, pero no se da cuenta de que es un movimiento de
iglesia": Christus (México) 479 (1975) 9.

(54) Nace en 1924. Véase La théologie protestante latino-américaine

446

aujourd'hui: IDOC-internacional 9 (1969) 77—94; Nuevas pers-
pectivas teológicas, en Pueblo oprimido, Montevideo 1972; Doing
Theology in a revolutionary situation, Phi ladelphia 1974; La fe en
busca de eficacia. Salamanca 1977.

(55) Nace en 1931. Cf. Hacia una dialéctica de la liberación: Stromata
17 (1971) 23—60; El actual desafío planteado al lenguaje teo-
lógico latinoamericano de liberación: CIAS (Buenos Aires) 211
(1972) 5—20; Ontología del proceso auténticamente liberador, en
Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana, Salamanca
1975; Teología de la liberación y praxis popular. Salamanca
1976.

(56) Caben destacarse los artículos de M. Ferre, Iglesia y sociedad
opulenta: una crítica a Suenens desde América Latina: V íspera 1 2
(1969), separata pp. 1—24, y la defensa, por razones de política
del tercer mundo, a la encíclica Humanae vitae: Víspera 7 (1968);
y los trabajos de H. Borrat, Para una teología de la vanguardia:
Víspera 17 (1970) 26—31; o Hacia una teología de la liberación:
Marcha (Montevideo) 1527 (1971) 1-15.

(57) Cf. E. Pironio, Teología de la liberación: Criterio (Buenos Aires)
1607-1608 (1970).

(58) Nace en 1938. Entre sus obras Jesús Cristo libertador, Petropolis
1974; Vida para Além de Morte, Petropolis 1974; O destino do
homem e do mundo, Petropolis 1974, A vida religiosa e a igreja
no processo de liberagáo, Petropolis 1975. Colaboró con muchos
de los ya nombrados en el número de Concilium 96 (1974).

(59) Este tema, sin embargo, es antiguo en la reflexión latinoamericana
contemporánea. Véase mi obra El humanismo semita, Buenos
Aires 1969 (redactada en 1963) en apéndice: "La misión en los
poemas del siervo de Yahvé". El Cristo siervo de Yahvé, su-
friente, crucificado, perseguido políticamente, tiene -en América
Latina un significado muy concreto. El pueblo oprimido (social,
política y económicamente desde hace cinco siglos: por los im-
perios europeos o norteamericanos, por las oligarquías nacionales)
se identifica desde hace siglos con los cristos sangrantes de
nuestras iglesias barrocas y coloniales. Es el "Cristo popular" des-
preciado por las' teologías de la secularización y por nuestras oli-
garquías dominadoras.

(60) El padre Roger Vekemans parece que recibe de la CIA diez mi-
llones de dólares para la campaña contra la Unidad Popular: Cf.
The Washington Star, 23—7—1975, primera página, según
declaraciones del padre James Vizzard.

(61) Véase el texto en Mensaje 185 (1969) 396 ss. (The Rockefeller
report on the Americas, Chicago 1969).

(62) Este tipo de argumentos ha sido esgrimido contra la teología de la
liberación: cf. H. Assmann; Teología desde la praxis de la libe-
ración, 238 ss.

447

(63) Esta reunión ha sido publicada bajo el título Liberación: diálogos
en CELAM, Bogotá 1974, donde cabe destacar el artículo de
Kloppenburg, Las tentaciones de I á teología de la liberación,
(401—515), en el cual pueden verse todos los ataques que se
realizan contra la teología de la liberación; por su parte J. Mejía,
La liberación, aspectos bíblicos, objeta desde la exégesis
(271—307); y monseñor López Trujillo, Las teologías de la libe-
ración en América Latina (27— 67) distingue las "buenas" de las
"malas" (marxistas) teologías de la liberación.

(64) Publicada bajo el título Teología de la liberación: Conversaciones
de Toledo, Burgos 1974, con participación de Jiménez Urresti,
Congar, López Trujillo, entre otros, y en la que se habla de
"tantas teologías como autores", "liberación integral del hombre
y universal de todos los hombres" (295 ss). No se observa la
conflictualidad existente en una situación de pecado: dominación
de nación sobre nación (imperialismo), de clase sobre clase, etc.
El "universalismo" oculta las contradicciones del pecado.

(65) Bajo el tema Conflicto social en América Latina y compromiso
cristiano, del 6 al 13 de septiembre de 1975, en Lima, no se
encuentra ningún teólogo de la liberación entre los expositores o
panelistas. Sobre la nueva orientación del CELAM desde 1972
véase F. Houtart, Le conseil épiscopal d'Amérique Latine
accentue son changement: ICI Paris 481 (1975) 10—24.

(66) Del primero de ellos véase Posibilidad, necesidad y sentido de una
teología latinoamericana: Christus (México) 471 (1975) 12—16;
472 (1975) 17—23. Filósofo de gran formación se debe esperar
una obra teológica de importancia, al igual que de Sobrino que
acaba de dar una contribución importante sobre "la muerte de
Cristo", en la línea de la teología de la liberación.

(67) Autor de diversos artículos en Christus (México), es uno de los
tefogos del movimiento "Sacerdotes para el Pueblo" (ahora deno-
minado "Iglesia solidaria") en México.

(68) Su primer libro teológico-pastoral aparece en la editorial Sunday
Visitor. Es el fundador y director del Mexican American Cultural
Center (San Antonio, Texas); el primer teólogo "chicano".

(69) Cf. La iglesia latinoamericana y la política después de Medellín,
Bogotá 1972. Numerosos artículos en Servir, Christus y Contacto
(México). En esta última revista acaba de aparecer un análisis en
teología del lenguaje de G. Giménez, El golpe militar y la con-
denación de "Cristianos para el Socialismo": Contacto 1—2
(1975) 12-115.

(70) Laico colombiano especializado y autor de diversas obras en ca-
tcquesis.

(71) Nace en 1933. Su obra más conocida es Nueva conciencia de la
iglesia en América latina, Santiago 1973 y Salamanca 1974.

(72) De este último cabe destacarse Nos ha liberado. Salamanca

448

1973,1976, obra dirigida a las "bases" para enseñar a pensar en la
línea de la teología de la liberación, así como Desde los pobres de
la tierra. Salamanca 1977.

(73) Sobre los recientes mártires latinoamericanos véase Scarboro Mi-
ssions (Ontario) June (1975); entre otros, hemos citado a Carlos
Múgica (sacerdote argentino, 44 años); Maurice Lefebvre (sacer-
dote que es asesinado en Bolivia, 49 años); Henrique Pereira
(sacerdote brasileño, 28 años); Tito de Alencar (sacerdote tor-
turado en Brasil y que muere atormentado en Francia, 29 años);
Juan Alsina (muere en Chile en septiembre de 1973, 31 años);
Héctor Gallegos (muere en Panamá, 28 años); e Iván Betancourt,
doctor en letras de la universidad de Buenaventura en Bogotá,
nació el 28 de julio de 1940 y fue martirizado el 23 de junio de
1975 cerca de Jutigalpa, diócesis de Olancho. Todos tuvieron
conciencia explícita de entregar su vida por el Cristo liberador;
son santos de nuestra iglesia, como los mártires de la iglesia del
Mediterráneo durante los tres primeros siglos.

(74) Se realiza el Encuentro del 23 al 30 de abril de 1972. El docu-
mento ha sido editado en Signos de liberación, Lima 1973; /
Encuentro latinoamericano de " Cristianos por el Socialismo”
238—243; más ampliamente, con todos los documentos, Buenos
Aires 1974. Véase G. Arroyo. Católicos de izquierda en América
Latina: Mensaje 191 (1970) 369—372; P. Richard, Cristianos por
el socialismo: historia y documentación, Salamanca 1976.

(75) El material del Encuentro se publicó en México. Sobre la in-
fluencia que tendrá para México puede ya observarse los artículos
de V. Leñero, Teología de la liberación, publicados en la primer
página del Excelsior (México), y reproducidos en Christus 479
(1975) 62—70. Véase Cautiverio y liberación, México, 1976,
editado por Enrique Ruiz M.

(76) Esta reunión realizada del 18 al 25 de agosto, comenzó a superar
el desencuentro con la black theology (como pudo verse en P.
Freire-H. Assmann-E. I. Bodipo-J. H. Cone, Teología negra, teo-
logía de la liberación, Salamanca 1974, fruto de una reunión del
Consejo ecuménico de iglesias: A symposium on black theology
and the latín american theology of liberation), ya que hubo un
fructífero diálogo de los teólogos blacks con los teólogos latinoa-
mericanos; lo mismo pasó con algunas teólogas del feminismo o
con los grupos "chícanos". El diálogo se centró sobre la llamada
contradicción principal: "centro-periferia", "Estado Unidos (im-
perio) —América latina (neocolonia)". Las ponencias y con-
clusiones se publicaron en inglésen Theology in the Americas,
Orbis Books, New York, 1976, editado por Sergio Torres.

(77) Sobre esta fase véase mi obra De Medellín a Puebla. Una década
de sangre y esperanza (1968—1979), CEE-Edicol. México, 1979,
pp. 461 ss . . . Sobre la Comisión Trilateral Cárter y la lógica de I

449

imperialismo, EDUCA-DEI, San José, 1977, t. I — II, editado por
Hugo Assmann.

(78) Sobre la inmensa bibliografía que produjo la teología de la libera-
ción en torno al Documento de Consulta véase la bibliografía
catalogada por el Centre Lebret (París), junio de 1978, y la que
entregó en la III Conferencia el equipo de CRIE (México) con
más de 2000 títulos (Cfr. mi obra De Medellín a Puebla,
pp. 478—497). Es importante recordar la reacción de los teólogos
Europeos y norteamericanos que por primera vez dieron una pala-
bra explícita de apoyo a la teología de la liberación: comenzando
por Rahner, Métz, Moltmann con el Memorándum de noviembre
de 1977; después vendrá el documento de apoyo de Congar, Che-
nu, Aubert, Casalis, más de 80; el de los norteamericanos con
firmas tales como Richard Shaull, R. Reuther, Berryman,
Elizondo, Wipfler, etc.; el de obispos y teólogos españoles, de los
canadienses, de obispos y sacerdotes chícanos, y hasta de teólogos
africanos y asiáticos reunidos en Colombo en 1 978. Por primera vez
la teología latinoamericana se hace presente en el plano universal.

(79) Publicado en The emergent Gospel, Orbis, New York, 1976, pu-
blicada por Sergio Torres (con traducción al francés en
Harmattan, Paris, 1977).

(80) African theoloy in route, Orbis, N. York, 1979, Cfr. Black theo-
logy (1966—1979), editado por Wilmore-Cone, Orbis, N. York,
1979, pp. 445 ss.

(81 ) De próxima aparición en Orbis, N. York.

(82) Studienkreis Kirche und Befreiung, ha publicado Kirche und Be-
freiung, Pattloch, Aschaffenburg, 1975, encuentro del 12 al 13 de
octubre de 1973, Kirche in Chile, igual editorial, 1976 (editan
Hengsbach, López Trujillo, Bossle, Rauscher, Weber); Utopie der
Befreiung, ¡dem.; Christlicher Glaube ud gesellschaftliche Praxis,
idem, 1978, al encuentro al que nos referimos en el texto. Para
una visión de conjunto de esta postura véase Roger Vekemans,
Teología de la liberación y cristianos por el socialismo, CEDI AL,
Bogotá, 1976; CELAM, Socialismo y socialismo en América lati-
na, Bogotá, 1977. En una línea más académica véase Karl Leh-
man, Theologie der Befreiung, Johannes, Einsiedeln, 1977, sobre el
dictamen de la Comisión Teológica Internacional.

(83) Ed. Paulina, Bogotá, 1977, p. 63.

(84) Al menos desde la XIV Asamblea de Sucre del CELAM.

(85) Praxis cristiana y producción teológica, Sígueme, Salamanca,
1977, editada por J. PixIey-J.P. Bastían.

(86) Véanse algunos trabajos publicados en Servir 80 (1979), sobre
"Evangelización y política" (Sergio Arce, etc.).

(87) Capitalismo: violencia y anti-vida, editado por E.Tamez
S.Trinidad, EDUCA-DEI, San José, 1978, t. I— II.

(88) EDUCA-DEI. San José, 1977.

450

(89) Ibid., p. 240. Cfr. Ideología del sometimiento, EDUCA-DE I,
San José, 1977.

(90) Cfr. Leonardo Boff, Eclesiogénese, Vozes, Petrópolis, 1977; con
Clodovís Boff, Comunidade Eclesial, comunidade política, Vozes,
Petropolis, 1978; sobre otros temas Leonardo Boff ha escrito A
Grapa libertadora no mundo, en la misma editorial, 1976; Da
libertagao o teológico das libertapóes sócio-históricas, 1979; A fé
na periferia do mundo, 1978; etc. Véase igualmente Mariano Ba-
raglia, Evolugáo das comunidades eclesiais de base, igual editorial,
1974; el número 65—66 de Servir (1976), dedicado al tema, Pablo
Richard aporta una clarificación significativa en su tesis sobre
Morí des chretientés et naissance de l'Eglise, Centre Lebret, París,
1978, mostrando el "modelo” de Cristiandad. Lo mismo puede
decirse de la obra de Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los
pobres, CEP, Lima, 1979. Véase la obra colectiva, Cruz y Resu-
rrección, CRT-Servir, México, 1978, con motivo de la Confe-
rencia de Puebla, aborda igualmente cuestiones de Iglesia popular.

(91 ) Especialmente la obra de Jon Sobrino, Cristologia desde América
Latina, CRT, México, 1976; L.Boff, Paixáo de Cristo, paixáo do
mondo, Vozes, Petropolis, 1978.

(92) Cfr. Hugo Assmann, "La actuación histórica del poder de Cristo",
en La nueva frontera de la teología en América Latina, ed. por R.
Gibellini, Sígueme, Salamanca, 1977.

(93) Cfr. Raúl Vidales, Desde la tradición de los pobres, CRT, México,
1978; el libro de G. Gutiérrez nombrado arriba; E.Dussel, "El
Reino de Dios y los pobres", en Servir 83—84 (1979).
pp. 521-550.

(94) Cfr. L.Boff, O rostro materno de Deus, Vozes, Petrópolis, 1979;
E. Dussel, La erótica latinoamericana, USTA, Bogotá, 1980 (cfr.
Etica latinoamericana ,Edicol, México, t. III, 1977).

(95) De la reciente teología africana véase A. Aubrey Poesak, Farewell
to innocence, Orbis, N. York, 1977; y E. Dussel, "Racismo, Amé-
rica latina negra y teología de la liberación", en Servir 86 (1980),
pp. 163—210; ¿Cómo enfrentar el racismo en la década del 80? ,
CMI, Ginebra CELADEC, Lima, 1980.

(96) Cfr. Otto Maduro, Religión y conflicto social, CRT-CEE, México,
1980, pp. 162 ss.; E.Dussel, Religión, Ed\co\, México, 1977, y las
obras que está publicando sobre la realidad nicaragüense el DEI
en San José, y el Centro Valdivieso en Managua.

(97) Cfr. Varios, Praxis del martirio, ayer y hoy, CEPLA, Bogotá,
1977; Varios, Rutilio Grande, UCA, 1978; etc.

(98) Citemos algunos ejemplos de la enorme bibliografía sobre el te-
ma: SELADOC, Religiosidad popular. Sígueme, Salamanca, 1976;
la colección de Ediciones Mundo de Miguel Jordá, p.e. La sabi-
duría de un pueblo, Santiago, 1975, o la obra de Ignacio Pinedo,
Religiosidad popular. Mensajero, Bilbao, 1977 (sobre Nicaragua);

451

y en español Raúl Vidales — T. Kudo, Práctica religiosa y proyecto
histórico, CEP, Lima, 1975; etc.

(99) Cfr., entre otros, J. Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia.
Sígueme, Salamanca, 1977; Rubem Alves, Protestantismo e Re-
pressáo, Atica, Sáo Paulo, 1979.

(100) P. Richard publica un artículo sobre "La teología de la liberación
en la situación política actual", en Servir 67 (1977), pp. 33—54,
donde se da un panorama del desarrollo teológico hasta ese mo-
mento. Para historia de la teología véase Roberto Oliveros, Libe-
ración y teología, CRT, México 1977; la obra que próximamente
publica Sígueme, Salamanca, 1980, de Samuel Silva Gotay sobre
el pensamiento cristiano revolucionario desde 1960;CEHILA, La
Iglesia latinoamericana de Medellín a Puebla, Bogotá, 1979.

(101) Véase Cultura popular y religión en el Anahuac, CEE, México,
1978.

(102) No puede dejarse de indicar la obra de Clodovis Boff, Teología e
práctica, Vozes, Petrópolis, 1978, que lanza todo un debate epis-
temológico que no ha tenido todavía continuación. En Europa han
aparecido algunos trabajos en este sentido: Befreiende Theologie,
Kohlhammer, Stuttgart, 1977. editado por K.Rahner; Theologie
uas der Praxis des volkes. Kaiser, München, 1978, ed. por Fernan-
do Castillo. EH Encuentro de teología en México en 1975 fue
dedicado al tema metodológico.

452

INDICE

Presentación 7

Introducción 9

PRIMERA PARTE

Marco Teórico para una Historia de la
Teología

Apuntes epistemológico-políticos para una historia de la
teología en América Latina *0170 maduro 19

I. Introducción: La responsabilidad
del historiador.

II. La Historia: Tarea parcializada
(algunas hipótesis).

III. Escribir historia de la Iglesia.

IV. El problema en nuestra
América actual: Optar.

V. El objeto: Un pensamiento situado.

VI. Complejidad y conflictividad del contexto
de la producción teológica.

Vil. La triple relación texto/contexto.

VIII. Algunas preguntas-clave.

IX. Conclusión: ¿Una alternativa teológica?

SEGUNDA PARTE

Panoramas generales

La teología en el Brasil - Consideraciones históricas

• RIOLANDOAZZI 41

I. Introducción.

II. La teolosía en el período colonial (1 500-1 759).

III. La teología en la época de la Independencia
(1759-1840).

IV. La teología en la Reforma Católica (1 840-1 920).

V. La teología en la Restauración Católica
(1920-1960).

VI. Conclusión.

Historia de la teología en Venezuela» centro gumilla 81

I. Colonia.

II. Emancipación.

III. Siglo XIX.

IV. Siglo XX (1 a mitad).

V. Siglo XX (2a mitad).

VI. Conclusión.

Las ideas teológicas en Chile (en torno a la crisis

de la cristiandad colonial - 1 81 0-1 880) • J. Manuel de Ferrari f.

y MAXIMILIANO A. SALINAS C 99

I. Introducción.

II. Antecedentes. La teología durante
la cristiandad colonial.

III. Orientaciones teológicas durante la época
de la crisis de la cristiandad colonial.

TERCERA PARTE

Teología durante la época colonial

En busca de los pobres de Jesucristo: evangelización
y teología en el Siglo XVI • Gustavo Gutiérrez 137

I. Introducción.

II. El derecho de los pobres.

III. Desde los cristos azotados

Teología y acción pastoral en Antonio
VieiraSJ: 1652-1661 • Eduardo hoornaert

165

I. La teología en Antonio Vieira

II. La funcionalidad de esta teología al interior
de la historia maranhense entre

1652 y 1661

III. Conclusión.

CUARTA PARTE *

Teología durante la independencia y el
período liberal

Juan Germán Roscio: La teología del triunfo

de la libertad sobre el despotismo • centro gumilla 187

I. Introducción.

II. ¿Quién es Juan Germán Roscio?

III. El problema teológico planteado por la guerra
de la independencia.

IV. La respuesta de Roscio.

V. Reflexión final.

El pensamiento de Morelos • agustinchurrucapelaez 219

I. La nueva España en el cruce de dos siglos.

II. Nació en Valladolid, murió en San Cristóbal.

III. Los enemigos del pueblo y sus acciones.

IV. El Primer Congreso mexicano.

• V. La libertad.

VI. Insurgencia y religión.

Vil. Tiranía evidente.

VIII. Diversas opciones políticas del clero ante
la independencia.

IX. La teología político caritativa.

4

X. Conclusión.

Catecismo o instrucción popular de Juan Fernández
de Sotomayor — 181 4 «Eduardo vega 273

I. Lucha contra la dominación colonial.

Padre Julio María: Una teología liberal-republicana
en una iglesia monarquista

y conservadora «jóse oscar beozzo 305

I. Introducción.

II. Vida del padre Julio María.

III. Temas centrales de su predicación.

IV. Julio María y la historia de la Iglesia
en el Brasil.

V. Conclusiones.

QUINTA PARTE

Historia de la teología protestante
en América Latina

Las ideas teológicas y sus caminos por los
surcos institucionales del protestantismo
brasileño • rubem alves 343

I. Preguntas preliminares.

II. Los orígenes y el primer siglo (1 820-1 950).

III. Turbulencia: los años 50.

IV. La purga: a partir de los últimos años
de la década del 50.

Contribución al estudio de la teología protestante

en México «JEAN-PIERRE BASTIAN 367

I. Los cristos históricos protestantes en México.

II. Conclusiones.

El pensamiento protestante

en Puerto Rico* CARMELO alvarez 389

SEXTA PARTE

Síntesis final

Hipótesis para una historia de la teología

en América Latina (1492-1 980)* Enrique dussel 401

I. Introducción.

II. Periodificación de la historia de la
teología en América Latina.

Conclusiones.

Este libro se imprimió en los
talleres de Artes Gráficas de
Centroamérica S.A., en el mes
de julio de 1981. Su edición
consta de 3.000 ejemplares.

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HIGHSMITH # 45220

BT30.L37 E52 1981
Materiales para una historia de la

Prmceton Theological Semmary-Speer Library

1 1012 00205 5897

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En 1975 comenzó a gestarse en CEHILA la
¡dea de lanzar un proyecto ambicioso:
escribir una Historia de la teología latino-
americana. En la Asamblea de 1976 fue
aprobado el proyecto y comenzó su len-
to camino. Sólo cuando en 1979 el Dr.
Pablo Richard tomó el proyecto en sus
manos éste entró en un proceso efectivo
de realización.

En efecto, en el I Encuentro latinoameri-
cano de teología en México hicimos una
exposición sobre este tema, a manera de
hipótesis generales sobre un tema desco-
nocido. La historia de nuestra teología,
como nuestra historia en general, no sólo
era ignorada, sino que era despreciada
por inexistentes. Siempre se nos pregun-
taba: ¿Historia de la teología en América
Latina? ¿Existe acaso dicha teología? ¿Có-
mo hacer una historia de lo inexistente?
El trabajo era arduo, porque aún entre
los que cultivaban teología en la actuali-
dad, había poca conciencia de los ante-
cedentes que darían más fuerza histórica
a su propio movimiento. Pero superamos
las oposiciones gracias a los amigos que
han participado en este VIII Encuentro de
CEHILA.

El presente material, que se edita por la
labor del coordinador del Simposio
nombrado arriba, quiere dar a conocer el
fruto de una primera "entrada” en la rica
cantera inexplorada de nuestra historia
de la teología.

ce’niLA

Departamento Ecuménico
de Investigaciones